മൗദൂദീവിമര്‍ശനങ്ങള്‍ ചില പശ്ചാത്തല വായനകള്‍
ഉസ്താദ് അബുല്‍ അഅ്‌ലാ മൗദൂദി ഇന്ത്യാ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലെ മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തില്‍ വലിയ സ്വാധീനം ചെലുത്തിയ ചിന്തകനാണ്. പാശ്ചാത്യ ചിന്തകളും മതവിരുദ്ധ ദര്‍ശനങ്ങളും നിറഞ്ഞ ധൈഷണിക മണ്ഡലത്തെയും, അസ്തിത്വ പ്രതിസന്ധിയും അരക്ഷിതാവസ്ഥയും നിറഞ്ഞ മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹിക മണ്ഡലത്തെയും അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍ അദ്ദേഹം ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകളില്‍ ഇപ്പോള്‍ ശരിതെറ്റുകള്‍ ചികയുമ്പോള്‍ അക്കാലത്ത് സമുദായത്തിനും അതിലെ ചിന്താശീലര്‍ക്കും സാധാരണക്കാര്‍ക്കും അദ്ദേഹം നല്‍കിയ നിസ്തുലമായ ആത്മവിശ്വാസത്തെ മറന്നുകൂടാ.
മൗദൂദി സാഹിബിന്റെ എല്ലാ ചിന്തകളും പല രീതിയില്‍ ഇന്ന് നിരൂപണവിധേയമായിട്ടുണ്ട്. അവയെ കുറിച്ച ചില വായനകളാണിവിടെ ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്. മൗദൂദിവിമര്‍ശനങ്ങളുടെ ഒരു പ്രത്യേകത അത് വൈരുധ്യപരവും വൈവിധ്യപരവുമായ രീതിയിലാണ്, കാലത്തിന്റെ മുന്നോട്ടുപോക്കിനനുസരിച്ച് രൂപപ്പെട്ടത് എന്നതാണ്. അഥവാ മൗദൂദിവിമര്‍ശനത്തിന്റെ പരിണാമം തന്നെ ഒരു സോഷ്യോളജിക്കല്‍ വായനയും ഗവേഷണവും അര്‍ഹിക്കുന്നുണ്ട്.
മൗദൂദിയുടെ ചിന്തകള്‍ മത യാഥാസ്ഥിതികത്വം (റിലീജ്യസ് കണ്‍സര്‍വേറ്റിവിസം) പ്രചരിപ്പിക്കുന്നതാണ് എന്നതായിരുന്നു ആദ്യകാലത്തെ പ്രധാന വിമര്‍ശനം. പഴയ കുറേ പ്രമാണങ്ങള്‍ ഉദ്ധരിക്കുന്ന ഒരാളാണെന്നാണ് പറഞ്ഞത്. മുശീറുല്‍ ഹസനെ പോലുള്ള എഴുത്തുകാര്‍ മൗദൂദിയെ വിശേഷിപ്പിച്ചതുതന്നെ യാഥാസ്ഥിതിക പണ്ഡിതന്‍ (കണ്‍സര്‍വേറ്റീവ് ആലിം) എന്നാണ്. കുറച്ചുകൂടി മുന്നോട്ടു പോകുമ്പോള്‍ വിമര്‍ശകര്‍, മൗദൂദി മതപുനരുത്ഥാനം (റിവൈവലിസം) നടത്തി എന്നാണ് വിമര്‍ശിക്കുന്നത്. അതിന്റെ തുടര്‍ച്ചയായി അദ്ദേഹത്തെ മൗലികവാദി (ഫണ്ടമെന്റലിസ്റ്റ്) എന്നും വിളിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ 1990-കളോടെ മൗദൂദി ദേശവിരുദ്ധന്‍ (ആന്റി നാഷ്‌നല്‍) ആണ് എന്നതായി വിമര്‍ശനം. ഇന്ത്യന്‍ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലെ മൂന്ന് രാജ്യങ്ങളിലും മൗദൂദിയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ സംഘടനയും ദേശവിരുദ്ധമായാണ് ചിത്രീകരിക്കപ്പെട്ടത്!
ബംഗ്ലാദേശില്‍, 1971-ലെ പാകിസ്താന് വിഭജനത്തെ എതിര്‍ത്തു എന്ന കാരണത്താല്‍ അവിടെ മൗദൂദിചിന്തകള്‍ ദേശവിരുദ്ധമാക്കപ്പെട്ടു. പാകിസ്താനിലാകട്ടെ ഇന്ത്യാ വിഭജനത്തെ എതിര്‍ത്ത് പാകിസ്താനെന്ന ആശയത്തെ ദുര്‍ബലപ്പെടുത്താന്‍ ശ്രമിച്ചെന്ന് ആരോപിച്ച് ആദ്യം മുതല്‍തന്നെ ദേശവിരുദ്ധനായാണ് പരിഗണിക്കപ്പെട്ടത്.
ഇന്ത്യയില്‍ മൗദൂദി ആന്റി നാഷ്‌നലായി ചിത്രീകരിക്കപ്പെടുന്നത് കൃത്യമായി 1990-കള്‍ക്കു ശേഷമാണ്. കശ്മീര്‍ പ്രക്ഷോഭത്തിന് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകള്‍ പ്രോത്സാഹനവും പ്രേരണയും നല്‍കുന്നു എന്നായിരുന്നു ആക്ഷേപം. എന്നാല്‍, അതുവരെ ഇങ്ങനെയൊരാരോപണം ഉയര്‍ന്നുവന്നിരുന്നില്ല. അതിനു കുറേ കാരണങ്ങളുണ്ടായിരുന്നു. വിഭജനത്തിന് മൗദൂദി എതിരായിരുന്നു. മാത്രമല്ല, കശ്മീരിലെ ജിഹാദുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് മൗദൂദി വ്യത്യസ്ത അഭിപ്രായക്കാരനായിരുന്നു. പാകിസ്താന് അതിനുള്ള ധാര്‍മികാവകാശമില്ലെന്നായിരുന്നു മൗദൂദിയുടെ നിലപാട്. എന്നാല്‍, അതുവരെ പരിഗണിക്കപ്പെട്ട ഇത്തരം യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളെയെല്ലാം മറികടന്ന് തൊണ്ണൂറുകളോടെ മതേതര ലിബറല്‍ ചിന്തകര്‍ മൗദൂദിക്കെതിരെ ആന്റി നാഷ്‌നല്‍ ഫമെന്റലിസ്റ്റെന്ന വിമര്‍ശം ഇന്ത്യയില്‍ ഉയര്‍ത്തി.
സെപ്റ്റംബര്‍ 11-നു ശേഷമുള്ള ഘട്ടത്തിലാകട്ടെ, പെട്ടെന്ന് ആഗോളഭീകരതയുടെ മാസ്റ്റര്‍ ബ്രെയ്‌നായി അദ്ദേഹത്തെ അവതരിപ്പിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ ചില കേന്ദ്രങ്ങളില്‍ കാണാം. നേരത്തേ പറഞ്ഞ പോലുള്ള പ്രേരണാ കുറ്റമാണ് അതിലും ആരോപിക്കപ്പെട്ടത്. ഉസാമാ ബിന്ലാദിന് തന്റെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്ക് പ്രേരണയായത് സയ്യിദ് ഖുത്വ്ബ്, സയ്യിദ് ഖുത്വ്ബിന്റെ പ്രേരകശക്തി മൗദൂദി, അതുകൊണ്ട് മൗദൂദി ആഗോളഭീകരതയുടെ ബുദ്ധികേന്ദ്രം! ഇതായിരുന്നു ഈ വിമര്‍ശനത്തിന്റെ രീതി.
പറഞ്ഞുവരുന്നത്, വിമര്‍ശകരുടെ പ്രതിസന്ധികള്‍ക്കനുസരിച്ചാണ് മൗദൂദീവിമര്‍ശനം രൂപപ്പെടുന്നത് എന്നാണ്. അതുകൊണ്ടാണ് ഒരു കാലത്ത് ആധുനികതയുടെയും പാശ്ചാത്യ ചിന്തകളുടെയും നിരൂപകനായി മൗദൂദി രംഗത്തുവന്നപ്പോള്‍ അദ്ദേഹം യാഥാസ്ഥിതികനായി ചിത്രീകരിക്കപ്പെട്ടത്. അവിടെ പുതിയ ചിന്തകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ഇസ്‌ലാമിനെ വ്യാഖ്യാനിച്ചൊപ്പിക്കുന്നവരെയായിരുന്നു ഇസ്‌ലാമിന്റെ ശത്രുക്കള്‍ക്ക് ആവശ്യം. എന്നാല്‍, രാഷ്ട്രീയ മേഖലകളില്‍ കൃത്യമായി മൗദൂദി ഇടപെടാന്‍ തുടങ്ങിയതോടെ അതൊരു വെല്ലുവിളിയായി മാറി. അപ്പോള്‍ യാഥാസ്ഥിതികനെന്ന നേരത്തേ ഉണ്ടായിരുന്ന ആരോപണത്തിന്റെ നേര്‍വിപരീതമായി വാദങ്ങള്‍. അങ്ങനെ മൗദൂദി മതത്തില്‍ പുതിയത് കടത്തിക്കൂട്ടിയ മതപരിഷ്‌കരണവാദിയായി. അതും കഴിഞ്ഞ് ഇസ്‌ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയ- സാമൂഹിക മൂല്യങ്ങളെ തകര്‍ക്കാനാകുന്ന തരത്തില്‍ മുസ്‌ലിം അപരനെ സൃഷ്ടിക്കേിവന്നപ്പോള്‍ മൗദൂദി തീവ്രവാദത്തിന്റെ ബുദ്ധികേന്ദ്രമായി.
ഇനി മറ്റൊരു ആരോപണത്തെക്കുറിച്ച് നോക്കാം. ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയിലെ ആളുകള്‍ എല്ലാ കാര്യങ്ങള്‍ക്കും മൗദൂദിയിലേക്കാണ് നോക്കുന്നത്. മൗദൂദിയെ അവര്‍ എല്ലാ നിലപാടുകള്‍ക്കും അവലംബിക്കുന്നു. മൗദൂദി സാമ്പത്തിക-സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ-സാംസ്‌കാരിക വ്യവസ്ഥകളെ കുറിച്ച് പറഞ്ഞു.... അങ്ങനെ എല്ലാറ്റിലും മൗദൂദിയില്‍ അഭയം തേടുകയാണവര്‍. ഇതാണ് വിമര്‍ശനം. എന്നാല്‍, ഇതേ ആളുകള്‍ തന്നെ തിരിച്ചും ചോദ്യങ്ങളുന്നയിക്കുന്നുണ്ട്. ഇവിടെ എന്തെങ്കിലും ഒരു പ്രശ്‌നമുണ്ടായാല്‍ അതിനെ കുറിച്ച് മൗദൂദി എന്താണ് പറഞ്ഞതെന്ന് ഇവര്‍ ചോദിക്കുന്നു. മൗദൂദി അങ്ങനെ എല്ലാറ്റിനെ കുറിച്ചും പറയണമെന്ന് നിര്‍ബന്ധമില്ലെന്ന് പറഞ്ഞാല്‍ അതിനെ പരിഹസിക്കുന്നു. ഇന്ത്യയില്‍, പ്രത്യേകിച്ച് കേരളത്തില്‍ മൗദൂദിയെന്ന ചിഹ്നം വിമര്‍ശനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി കടന്നുവരുന്നത് ചില നിര്‍ണായക സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലാണ്. കേരളത്തില്‍ മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ പുതിയൊരു നീക്കം ജമാഅത്ത് നടത്തുന്നു എന്ന് മനസ്സിലാക്കുന്നതോടെ, അല്ലെങ്കില്‍ ജനകീയമായ രീതിയിലേക്ക് അതിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ വികസിക്കുന്നു എന്ന് തോന്നലുണ്ടായാല്‍ അവയെ തടയാനും പ്രതിസന്ധിയിലാക്കാനും അവിടെ മൗദൂദി 'പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നു.'
സയ്യിദ്് മൗദൂദിയെ രൂപപ്പെടുത്തിയ സാഹചര്യമെന്തായിരുന്നു? അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകളെ സ്വാധീനിച്ച കാലവും പരിതഃസ്ഥിതികളും എന്തായിരുന്നു? ഈ സന്ദര്‍ഭം (Context) മൗദൂദിക്ക് മാത്രമുള്ളതായിരുന്നോ? ഈയൊരു അന്വേഷണത്തില്‍ നമുക്ക് ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിം ചരിത്രത്തിലെ മറക്കാനാകാത്ത ചില കാര്യങ്ങള്‍ പരിഗണിക്കേണ്ടിവരും. അതില്‍ പ്രധാനമാണ് 1857-ലെ ഒന്നാം സ്വാതന്ത്ര്യ സമരത്തിനു ശേഷം ബ്രിട്ടീഷുകാരുടെ മുസ്‌ലിംകളോടുള്ള മനോഭാവത്തിലുണ്ടായ മാറ്റങ്ങള്‍. ഈ കാലഘട്ടത്തിലാണ് ഡബ്ല്യു.ഡബ്ല്യു ഹണ്ടറിനെ പോലുള്ളവര്‍ ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ ബ്രിട്ടീഷ് രാജ്ഞിയോട് കൂറുള്ളവരാണോ എന്ന ചോദ്യം ഉയര്‍ത്തിയത് (The Indian Musalmans: Are They Bound in Conscience to Rebel against the Queen? W.W Hunter (Londan, 1876). ഇതായിരുന്നു ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളെ കുറിച്ച് ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ ഇറക്കിയ സമ്പൂര്‍ണമായ ആദ്യത്തെ പഠനം. എന്തുകൊണ്ടാണ് ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിംകള്‍ ഒന്നാം സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തില്‍ പങ്കെടുത്തത്, അതില്‍ മതപണ്ഡിതന്മാരുടെ പങ്കെന്തായിരുന്നു തുടങ്ങിയ അന്വേഷണങ്ങള്‍ അദ്ദേഹം ഈ പുസ്തകത്തില്‍ നടത്തുന്നുണ്ട്.
ഹണ്ടര്‍ തന്റെ പുസ്തകത്തില്‍ ബ്രിട്ടീഷ് ആധിപത്യം നിലനിര്‍ത്താന്‍ ഇസ്‌ലാം മതത്തെയും മുസ്‌ലിംകളെയും പുനഃക്രമീകരിക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകത പറയുന്നുണ്ട്. ഇന്നും ചര്‍ച്ച ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന മുസ്‌ലിം വ്യക്തി നിയമത്തിന്റെ കോഡിഫിക്കേഷന്‍ വരെയുള്ള കാര്യങ്ങള്‍ ഹണ്ടര്‍ നിര്‍ദേശിക്കുന്നു. ഈയൊരു സാഹചര്യത്തിലാണ് മൗലാനാ മൗദൂദിയുടെ ചിന്തകള്‍ ഉയര്‍ന്നുവരുന്നത്. ഈ സന്ദര്‍ഭത്തിലെ കൊളോണിയല്‍ മതേതരത്വത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങളെ കുറിച്ച് ഹുമൈറ ഇഖ്തിദാര്‍, ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദ് പോലുള്ളവര്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. അപ്പോള്‍ ഇവിടെ മനസ്സിലാക്കാനാകുന്ന കാര്യം, മൗദൂദിയുടെ മതവീക്ഷണം മതേതരത്വത്തില്‍നിന്ന് സ്വതന്ത്രമായി രൂപപ്പെട്ട ഒന്നല്ല. മറിച്ച് കൊളോണിയല്‍ സ്റ്റേറ്റിനും മതേതരത്വത്തിനും മുസ്‌ലിംകളിലുണ്ടായിരുന്ന സ്വാധീനം മുമ്പില്‍വെച്ചാണ് അദ്ദേഹം തന്റെ ചിന്തകള്‍ പടുത്തുയര്‍ത്തുന്നത്. ഇവിടെ മതവും മതേതരത്വവും കൂടിക്കുഴഞ്ഞുള്ള പശ്ചാത്തലമാണ് നിലനിന്നത്. മൗദൂദിയെ മാത്രമല്ല ഇന്ത്യയിലെ എല്ലാ രാഷ്ട്രീയ കര്‍തൃത്വങ്ങളെയും രൂപീകരിക്കുന്നതില്‍ കൊളോണിയല്‍ സ്റ്റേറ്റിന് അതിന്റേതായ പങ്കുണ്ടെന്ന് നമുക്ക് മനസ്സിലാക്കാനാവും.
ഉസ്താദ് മൗദൂദിയുടെ ചിന്തകളും എഴുത്തുകളും പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളും രൂപപ്പെടുന്നത് ഇത്തരമൊരു സാഹചര്യത്തിലാണ്. കൊളോണിയല്‍ ഭരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ക്ക് പുറമെ മറ്റു ചില സാഹചര്യങ്ങളും അദ്ദേഹത്തിന് മറികടക്കേണ്ടതുണ്ടായിരുന്നു. സമുദായത്തിലെ ആത്മവിശ്വസക്കുറവ്, തെറ്റിദ്ധാരണകള്‍ പോലുള്ള കാര്യങ്ങള്‍. വ്യക്തി-പൊതു ഇടം (പേര്‍സണ്‍-പബ്ലിക്ക്) എന്ന വിഭജനത്തില്‍നിന്ന് സ്വകാര്യ-പൊതു ഇടം (പെര്‍ട്ടിക്കുലര്‍-പബ്ലിക്ക്) എന്ന വിഭജനത്തിലേക്ക് കാര്യങ്ങള്‍ വികസിച്ചു. അതോടെ പെര്‍ട്ടിക്കുലര്‍ എന്നതില്‍ മാത്രം മതവും, പബ്ലിക്കില്‍ മതേതരത്വവും എന്ന് പ്രചരിപ്പിക്കപ്പെട്ടു. പുറമെ, സ്റ്റേറ്റ് ജനങ്ങളുടെ മതം, വിശ്വാസം തുടങ്ങി എല്ലാ കാര്യങ്ങളും നിര്‍ണയിക്കുന്ന ഒരവസ്ഥയുമുണ്ടായിരുന്നു. ഇത്തരം കാര്യങ്ങളെ മൗദൂദിക്ക് അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടിയിരുന്നു.
ബ്രിട്ടീഷ് ആധിപത്യത്തിനെതിരെ ഇവിടെ ഉയര്‍ന്നുവന്ന ദേശീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളാകട്ടെ, ജന്മനാതന്നെ ചില കൊളോണിയല്‍ ഭാരങ്ങള്‍ പേറുന്നവയായിരുന്നു. അതില്‍ ആന്തരികവത്കരിക്കപ്പെട്ട സവര്‍ണ ഹിന്ദു ആധിപത്യമായിരുന്നു ഏറ്റവും പ്രധാനം. ഈ യാഥാര്‍ഥ്യം മനസ്സിലാക്കിയ മൗദൂദിക്ക് പ്രസ്തുത പ്രശ്‌നത്തെയും അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടിയിരുന്നു. ഇവയെല്ലാം മൗദൂദിയുടെ ചിന്തയെ സ്വാധീനിച്ചു. സ്റ്റേറ്റ് എന്ന പരികല്‍പനയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടും അന്ന് ധാരാളം ചര്‍ച്ചകള്‍ നടന്നിരുന്നു. അതിലും മൗദൂദിയുടെ ശ്രദ്ധപതിഞ്ഞു.
മൗലാനാ മൗദൂദി ആത്മകഥയില്‍ താന്‍ ഹൈദരാബാദിലെ ഉസ്മാനിയ യൂനിവേഴ്‌സിറ്റിക്കു കീഴിലുള്ള ഒരു ട്രാന്‍സ്‌ലേഷന്‍ സെന്ററില്‍ ജോലിചെയ്തിരുന്ന കാലത്തെ ഓര്‍ക്കുന്നുണ്ട്. അക്കാലത്ത് അദ്ദേഹം, ജ്ഞാനോദയ വാദങ്ങളുള്ള തത്ത്വചിന്തകന്‍ മുല്ലാ സദ്‌റിന്റെ പുസ്തകം പേര്‍ഷ്യന്‍ ഭാഷയില്‍നിന്ന് ഉര്‍ദുവിലേക്ക് വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. അക്കാലത്ത് ഇത്തരം തത്ത്വചിന്തകളിലും വായനകളിലും മുഴുകുകയാണ് മൗദൂദി ചെയ്തത്. കാന്റ്, ഹെഗല്‍ പോലുള്ളവരുടെ ചിന്തകളില്‍ മുഴുകിയിരുന്നെന്ന് മൗദൂദി തന്നെ പറയുന്നുണ്ട്.
തുടര്‍ന്ന് ദേശീയ പ്രസ്ഥാനവുമായി ബന്ധം പുലര്‍ത്തുകയും അതിനുവേണ്ടി പ്രവര്‍ത്തിക്കുകയും ചെയ്ത ഒരു കാലവും മൗദൂദിക്കുണ്ട്. അക്കാലത്ത് അദ്ദേഹം ഗാന്ധിജിയടക്കം ചില ദേശീയ നേതാക്കളുടെ ജീവചരിത്ര കുറിപ്പുകള്‍ ഉര്‍ദുവില്‍ പ്രസിദ്ധീകരിക്കുന്നുണ്ട്. മാത്രമല്ല കോണ്‍ഗ്രസ് അനുകൂല പണ്ഡിത സംഘടനയായ ജംഇയ്യത്തുല്‍ ഉലമയുടെ പത്രമായിരുന്ന അല്‍ ജംഇയ്യത്തിന്റെ എഡിറ്ററായും അദ്ദേഹം പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു. ഇതേകാലത്തു തന്നെ മുസ്‌ലിം മതപരിഷ്‌കരണവാദികളുടെ ചിന്തകളിലും അദ്ദേഹം ആകൃഷ്ടനാകുന്നുണ്ട്.
വ്യത്യസ്ത തത്ത്വശാസ്ത്ര, രാഷ്ട്രീയ ചലനങ്ങളുമായി മൗദൂദി നിരന്തരമായി ഇടപെടുന്നതു കാണാം. അദ്ദേഹം ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനവുമായി ആശയവിനിമയങ്ങള്‍ നടത്തി. അതിനുമപ്പുറം കുറച്ചുകൂടി റാഡിക്കല്‍ സ്വഭാവമുണ്ടായിരുന്ന ഖാക്‌സര്‍ പ്രസ്ഥാനവുമായും അദ്ദേഹം ബന്ധപ്പെടുന്നുണ്ട്. ദല്‍ഹിയിലുണ്ടായിരുന്ന നിയാസ് ഫതഹ്പൂരിയെ പോലുള്ള ഇടതുപക്ഷ ചിന്തകരോടും ആക്ടിവിസ്റ്റുകളോടും മൗദൂദി ബന്ധം പുലര്‍ത്തിയിരുന്നു. ഇങ്ങനെ കുറേ ഘട്ടങ്ങള്‍ പിന്നിട്ട ശേഷമാണ് നാഷ്‌നലിസ്റ്റ് എന്ന തലത്തില്‍നിന്ന് മൗദൂദി ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ എത്തുന്നത്.
ഇതേ സമയത്ത് മറ്റു ചില മുസ്‌ലിം പ്രമുഖരുടെ പരിണാമങ്ങളോടും മൗദൂദിക്ക് എന്‍ഗേജ് ചെയ്യേണ്ടിവന്നിട്ടുണ്ട്. ഹിന്ദു-മുസ്‌ലിം ഐക്യത്തിന്റെ വക്താവായിരുന്ന മുഹമ്മദലി ജിന്ന പെട്ടെന്ന് പാകിസ്താന് വാദിയായി മാറുന്ന സന്ദര്‍ഭം, അല്ലാമാ മുഹമ്മദ് ഇഖ്ബാലിന്റെ ചിന്തകളിലുണ്ടാകുന്ന മാറ്റങ്ങള്‍, ഇന്ത്യന്‍ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തില്‍ ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹിയ്യ എന്ന് ആദ്യമായി പ്രയോഗിച്ച മൗലാനാ അബുല്‍ കലാം ആസാദിനെ പോലുള്ള പണ്ഡിതന്റെ ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിലൂടെ ദേശീയ മുസ്‌ലിമിലേക്കുള്ള മാറ്റം ഇതെല്ലാം അന്ന് മൗദൂദിയിലും സ്വാധീനം ചെലുത്തി. ഈ പണ്ഡിതന്മാരെ പോലെതന്നെ മൗദൂദിയും ഈ ഘട്ടത്തില്‍ വലിയൊരു പരിണാമത്തിന് വിധേയനാകുന്നു. ചില സാഹചര്യങ്ങളോട് വളരെ പെട്ടെന്ന് പ്രതികരിക്കേണ്ട അനിവാര്യതയില്‍ മൗലാനാ മൗദൂദി എത്തി. ആയിരത്തിതൊള്ളായിരത്തി മുപ്പതുകളിലുണ്ടായ ചില സംഭവങ്ങളാണ് അതിന് കാരണമായത്. 1932-ലെ പൂനാ പാക്‌റ്റോടെ ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ യഥാര്‍ഥ സ്വഭാവം പ്രകടമായി. അതിന്റെ സവര്‍ണ ഹിന്ദു സ്വഭാവം കൃത്യമായി പുറത്തുവന്നു. തുടര്‍ന്ന് 1937-ല്‍ നടന്ന തെരഞ്ഞെടുപ്പില്‍ മിക്ക സ്ഥലങ്ങളിലും മുസ്‌ലിം ലീഗ് പരാജയപ്പെട്ടു. മാത്രമല്ല വിവിധ മേഖലകളില്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കും മറ്റുമെതിരായ നീക്കങ്ങള്‍ ശക്തിപ്പെട്ടു. വന്ദേമാതരത്തെ കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകള്‍ ഹിന്ദുദേശീയവാദികള്‍ സജീവമാക്കി. ഉര്‍ദു ഭാഷക്ക് വിദ്യാഭ്യാസത്തിലും മറ്റുമുണ്ടായിരുന്ന സ്ഥാനം കുറഞ്ഞുവന്നു. ഈ ഘട്ടത്തെ കുറിച്ച് മൗദൂദി വളരെ വൈകാരികമായി എഴുതിയിട്ടുണ്ട്.
മൗദൂദി ആത്മകഥയില്‍ ഈ കാലത്തെ ഒരു സംഭവം വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ദല്‍ഹിയില്‍നിന്ന് ഹൈദരാബാദിലേക്കുള്ള ഒരു ട്രെയ്ന്‍ യാത്രയില്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ കമ്പാര്‍ട്ട്‌മെന്റില്‍ ഡോ. ഖീര്‍ എന്ന കോണ്‍ഗ്രസ് നേതാവുണ്ടായിരുന്നു. പല മുസ്‌ലിംകളും അദ്ദേഹത്തോട് താണുകേണ് സംസാരിക്കുന്നതും വിധേയത്വത്തോടെ പെരുമാറുന്നതും, ഖീര്‍ അവരോട് ആധിപത്യഭാവത്തോടെ കല്‍പ്പിക്കുന്നതും മൗദൂദി കണ്ടു. ഈ സംഭവം മൗദൂദിയെ പ്രയാസപ്പെടുത്തി. അന്ന് രാത്രി തനിക്ക് ഉറങ്ങാന്‍ കഴിഞ്ഞില്ലെന്ന് അദ്ദേഹം ആത്മകഥയില്‍ എഴുതുന്നു. ഇന്ത്യയില്‍ യഥാര്‍ഥ മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയം സാധ്യമാകണമെങ്കില്‍ സമൂലമായ മാറ്റങ്ങള്‍ സാമൂഹിക ഘടനയില്‍ ഉണ്ടാവേണ്ടതുണ്ടെന്ന യാഥാര്‍ഥ്യം മൗദൂദി ഈ സംഭവത്തിലൂടെ തിരിച്ചറിയുന്നു.
ജനാധിപത്യത്തോടും മതേതരത്വത്തോടും ദേശീയതയോടും ഖുര്‍ആനികാശയങ്ങളുടെയും ഇസ്‌ലാമിക ആദര്‍ശ വിശ്വാസത്തിന്റെയും അടിസ്ഥാനത്തില്‍ മൗദൂദി ശക്തമായി വിയോജിച്ചു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ എഴുത്തുകളില്‍ അത് പ്രകടമാണ്. മനുഷ്യന് പരമാധികാരം എന്ന ജനാധിപത്യത്തിന്റെ പാശ്ചാത്യ ആഖ്യാനത്തെ ഹാകിമിയ്യത്ത് എന്ന ഇസ്‌ലാമിന്റെ അടിത്തറയില്‍നിന്ന് മൗദൂദി ശക്തമായി ചോദ്യം ചെയ്തു. എന്നാല്‍ മേല്‍പറഞ്ഞ സാഹചര്യങ്ങളിലെ പ്രായോഗികാനുഭവങ്ങളുടെ വെളിച്ചത്തിലും സയ്യിദ് മൗദൂദി ജനാധിപത്യത്തെ പ്രശ്‌നവത്കരിച്ചിട്ടുണ്ട്. മൗദൂദി മാത്രമല്ല, മറ്റു പല ചിന്തകരും ഇക്കാര്യം തിരിച്ചറിയുകയും പ്രതികരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. അല്ലാമാ ഇഖ്ബാല്‍, പെരിയാര്‍ ഇ.വി രാമസ്വാമി, ഡോ. ബി.ആര് അംബേദ്കര്‍ തുടങ്ങിയവരൊക്കെ ഉദാഹരണം.
1938-ല്‍ വിദ്യാഭ്യാസ പോളിസികളെ കുറിച്ച ചര്‍ച്ചയില്‍ മൗദൂദി പറയുന്നത് കാണുക: ''കോണ്‍ഗ്രസ്സ് ബ്രിട്ടീഷുകാരുടെ കീഴില്‍ സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തിന്റെ പേരില്‍ ഇന്ത്യയിലെ അധികാരം പിടിച്ചെടുക്കാന്‍ ഉണ്ടാക്കിയ നയങ്ങള്‍ എങ്ങനെയാണ് മുസ്‌ലിംകളുടെ അധികാരത്തെയും സ്വത്വത്തെയും (ഖൗമിയ്യത്) ഇല്ലാതാക്കിയതെന്ന് ഇത്തരം കാര്യങ്ങള്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. മാത്രമല്ല തങ്ങളുടെ മുതലാളിമാരായ ബ്രിട്ടീഷുകാരില്‍നിന്ന് നമ്മുടെ 'അയലത്തെ കൂട്ടുകാര്‍' (കോണ്‍ഗ്രസ്/ഹിന്ദുക്കള്‍) പഠിച്ചെടുത്ത ദേശീയ സാമ്രാജ്യത്വത്തെയാണ് നടപ്പിലാക്കുന്നതെന്നും കാണാനാകും''(മുസല്‍മാന്‍ ഓര്‍ മൗജൂദ സിയാസി കശ്മകശ്). ദേശീയത എങ്ങനെ ഒരു ഇന്റേണല്‍ കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ മാര്‍ഗമാകുന്നു എന്നതിനെക്കുറിച്ച് അന്നുതന്നെ മൗദൂദി ബോധവാനായിരുന്നു. അതിന്റെ പേരില്‍ കോണ്‍ഗ്രസ്സിനെ അദ്ദേഹം വിമര്‍ശിക്കുകയും ചെയ്തു. മുസല്‍മാന്‍ ഔര്‍ മൗജൂദ സിയാസി കശ്മകശ് എന്ന തന്റെ പുസ്തകത്തിന്റെ ആദ്യ വാല്യത്തില്‍ അദ്ദേഹം അതെഴുതുന്നുണ്ട്.
മൗദൂദിയുടെ സിയാസി കശ്മകശ് എന്ന പുസ്തകത്തെ കുറിച്ച് പറയുമ്പോള്‍ കേരളത്തിലെ മൗദൂദിവിമര്‍ശനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു സംഭവം മാള മുഹമ്മദ് മൗലവിയുടെ ഒരനുഭവക്കുറിപ്പില്‍ രേഖപ്പെടുത്തിയത് ഓര്‍ക്കുകയാണ്. പ്രസ്തുത പുസ്തകത്തിന്റെ ആദ്യ വാല്യം കോണ്‍ഗ്രസ്സിനെ ശക്തമായി വിമര്‍ശിക്കുന്നതാണ്. അതുകൊണ്ട് ആ വാല്യത്തിലെ പല ഭാഗങ്ങളും കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിം ലീഗ് കോണ്‍ഗ്രസിനെതിരായ പ്രചാരണത്തിനായി വിവര്‍ത്തനം ചെയ്ത് പ്രചരിപ്പിച്ചു. എന്നാല്‍ പ്രസ്തുത പുസ്തകത്തിന്റെ രണ്ടാം വാല്യം മുസ്‌ലിം ലീഗിന്റെ സാമുദായികതയെ നിശിതമായി വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്.
ജനാധിപത്യത്തിന്റെ വലിയൊരു പരിമിതി, ആധിപത്യമുള്ള ന്യൂനപക്ഷം (ഡോമിനന്റ് മൈനോറിറ്റി) ഭൂരിപക്ഷത്തെ അടക്കിഭരിക്കും എന്നതാണെന്ന് മൗദൂദി പറയുന്നു. മാത്രമല്ല ജനങ്ങളുടെ മതത്തെയും രാഷ്ട്രീയത്തെയും മാത്രമല്ല എല്ലാ കര്‍തൃത്വങ്ങളെയും നിര്‍ണയിക്കാനും അവര്‍ക്ക് സാധിക്കും. ഇതിനെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹം പറയുന്നത് കാണുക: ''യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ഒരാള്‍ക്കും ജനാധിപത്യത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കത്തോട് വിയോജിക്കാനാവില്ല. ബ്രിട്ടീഷുകാരുടെ ഇടപെടലിലൂടെ ഇവിടെ ജനാധിപത്യമെന്നത് ഒരു ചെറിയ വിഭാഗത്തിന്റെ ആധിപത്യമായി മാറുകയാണ്. ഇവിടെ ജനാധിപത്യവും ഒരു പ്രത്യേക സമുദായത്തിന്റെ ആധിപത്യവും വേര്‍തിരിച്ചു മനസ്സിലാക്കണം. ഇതില്‍ രണ്ടാമത്തേതിനോടുള്ള വിയോജിപ്പ് ആദ്യത്തേതിനോടുള്ളതായി തെറ്റിദ്ധരിക്കരുത്. നാമെല്ലാവരും ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായി ഇവിടെ വസിക്കുന്നവരാണെന്നതിനാല്‍ ഹിന്ദു, മുസ്‌ലിം, സിഖ്, ക്രിസ്ത്യന്‍, അധഃസ്ഥിത വിഭാഗങ്ങള്‍ എല്ലാവരെയും ഒറ്റ സമുദായമായി പരിഗണിക്കണമെന്നായിരുന്നു ധാരണ. എന്നാല്‍ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ നിയമങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടുപോയത് ഭൂരിപക്ഷത്തിന്റെ ആഗ്രഹപ്രകാരം രാജ്യത്തെ അധികാരം നടപ്പിലാക്കപ്പെടും എന്ന നിലയിലാണ്. ഈ സിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് ഭരണഘടനയും രൂപപ്പെട്ടത്. ഹിന്ദു ദേശീയതയും ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയും ഒന്നുതന്നെയാണെന്ന നിലയിലുള്ള ഒരു സാഹചര്യം ഇത് വളര്‍ത്തി'' (മുസല്‍മാന്‍ ഓര്‍ മൗജൂദ സിയാസി കശ്മകശ് വാല്യം-2).
ഇവിടെ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ എണ്ണത്തിലുള്ള കളിയെ മൗദൂദി വിലയിരുത്തുന്നു. ഭൂരിപക്ഷം ജയിച്ചുവരുമ്പോള്‍ അതല്ലാത്ത സമുദായങ്ങളെ ആര് പ്രതിനിധീകരിക്കും എന്ന ചോദ്യവും അദ്ദേഹം ഉയര്‍ത്തി. ദേശീയതയോടും ജനാധിപത്യത്തോടുമുള്ള മൗദൂദിയുടെ നിലപാട് ഇവിടെ ശ്രദ്ധേയമാകുന്നു. എണ്ണത്തിന്റെ കളികള്‍ക്കു പകരം എല്ലാ സമുദായങ്ങളെയും സമൂഹങ്ങളെയും പ്രതിനിധീകരിക്കാനാകുമ്പോഴാണ് ജനാധിപത്യം സാധ്യമാവുകയെന്നാണ് മൗദൂദി പറഞ്ഞത്. അതിന് വ്യക്തികള്‍ക്കും സമുദായങ്ങള്‍ക്കും ആത്മാവിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ക്കുള്ള അവസരങ്ങള്‍ നല്‍കപ്പെടണമെന്നും അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു.
മൗലാനാ മൗദൂദി വിഭജനത്തിനു ശേഷവും ഇതേ വിമര്‍ശനം ഇന്ത്യന്‍ ജനാധിപത്യത്തിനെതിരെ ഉന്നയിക്കുന്നുണ്ട്. 1969 നവംബര്‍ 6-ന് കെ.കെ അബ്ദുല്‍ അസീസ് എന്നയാളുടെ കത്തിന് മറുപടിയായി അദ്ദേഹം എഴുതി: ''എന്റെ വീക്ഷണത്തില്‍ ഇന്ത്യയൊരിക്കലും ഒറ്റ നാഷ്‌നാലിറ്റിയായിരുന്നില്ല. ഇന്ത്യ വ്യത്യസ്ത ഉപദേശീയതകളുടെയും അവയുടെ അസ്തിത്വ ബോധങ്ങളുടെയും സാകല്യമാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ എല്ലാ ജനങ്ങളെയും ഒരൊറ്റ ദേശീയതയായി കാണുന്ന ജനാധിപത്യം ഒരിക്കലും നല്ല മാര്‍ഗമല്ലെന്നാണ് എന്റെ അഭിപ്രായം. എല്ലാവര്‍ക്കും പ്രത്യേക സാംസ്‌കാരിക അസ്തിത്വമുണ്ട്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ സര്‍ക്കാര്‍ എല്ലാവരുടെയും പങ്കാളിത്തത്തോടെ ഉണ്ടാക്കപ്പെടണം. ഫെഡറലായ തത്ത്വങ്ങളോടെ എല്ലാ വിഭാഗങ്ങള്‍ക്കും അര്‍ഹമായ പ്രാതിനിധ്യം ഉണ്ടാകണം''(Maududi’s Letter- Makathibe Syed Abdul A’ala Maududi 2nd part, Page 161, Islamic Publications Limited, Lahore, വി.എ കബീര്‍, ഇസ്‌ലാം ഇന്ററാക്റ്റീവ്).
1940-നു മുമ്പു തന്നെ മൗദൂദി ഭൂരിപക്ഷത്തിന്റെ ആധിപത്യമുണ്ടാകുന്ന ജനാധിപത്യത്തെ എതിര്‍ത്തു. പാകിസ്താന് വാദത്തെയും ഇതേ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് അദ്ദേഹം എതിര്‍ക്കുന്നത്. കാരണം പാകിസ്താന് വാദവും ആശയപരമായി അതേ വാദത്തിലാണ് നിലനില്‍ക്കുന്നത്. അതിനാല്‍ അതിനോട് യോജിക്കാന്‍ മൗദൂദി തയാറായില്ല. മറിച്ച് എല്ലാ വിഭാഗങ്ങള്‍ക്കും പ്രത്യേകം ഫെഡറല്‍ സ്റ്റേറ്റുകള്‍ നല്‍കുകയാണ് ഇതിന് പരിഹാരമെന്നാണ് മൗദൂദി പറഞ്ഞത്. ഓരോ വിഭാഗത്തിനും തങ്ങളുടെ സാമൂഹിക-സാംസ്‌കാരിക ആവിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ സാധ്യമാക്കുക ഇതായിരിക്കും. ഇതിനെ അദ്ദേഹം ഇസ്‌ലാമിക സ്റ്റേറ്റ് എന്ന പേരില്‍ അവതരിപ്പിക്കാനും ശ്രമിച്ചു. മൗദൂദിയുടെ സ്റ്റേറ്റുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചിന്തകളെയും ജനാധിപത്യം, ദേശീയത എന്നിവയോടുള്ള നിലപാടിനെയും വായിക്കുമ്പോള്‍ പരിഗണിക്കപ്പെടേണ്ട ചില കാര്യങ്ങളാണിത്.
മൗദൂദിയുടെ ഇസ്‌ലാമിക സ്റ്റേറ്റ് എന്ന സങ്കല്‍പം മോഡേണ്‍ സ്റ്റേറ്റിന്റെ തനിപ്പകര്‍പ്പാണെന്ന് വാദിക്കുന്നത് സാഹചര്യങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കാതെ മൗദൂദിയോട് ചെയ്യുന്ന അനീതിയാണ്. മാത്രമല്ല അദ്ദേഹം ഈയൊരു കണ്‍സപ്റ്റിനെ അവതരിപ്പിക്കാന്‍ സ്റ്റേറ്റ് എന്ന പദം മാത്രമാണോ ഉപയോഗിച്ചത് എന്നും അന്വേഷിക്കേണ്ടതുണ്ട്. മറ്റു സമാന പദങ്ങളും അദ്ദേഹം ഉപയോഗിക്കുന്നുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന് 'നിസാമേ മുസ്ത്വഫ' എന്ന പദപ്രയോഗം അദ്ദേഹം നടത്തുന്നുണ്ട്. ഇത്തരം പ്രത്യേകതകള്‍ മൗദൂദിയന്‍ ചിന്തകള്‍ക്ക് ഉള്ളതുകൊണ്ടുതന്നെ അതിന് വ്യത്യാസങ്ങളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളാനുള്ള ശേഷിയുണ്ട്. നേരത്തേ സൂചിപ്പിച്ച വ്യത്യസ്താവിഷ്‌കാരങ്ങളെ അത് അംഗീകരിക്കുകയും പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. കാരണം ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ച ഒരാള്‍ അതിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ തിരിച്ചറിഞ്ഞ് ദ്രുതഗതിയില്‍ മാറ്റങ്ങള്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളുകയാണ്. മാത്രമല്ല, അതിനെക്കുറിച്ച് ഒരു തിയോളജിക്കല്‍ വായനകൂടി അദ്ദേഹം നടത്തുന്നു.
തിയോളജിക്കലായ അന്വേഷണങ്ങള്‍ കൂടിയാണ് മൗദൂദി നടത്തുന്നതെന്ന് പറയുമ്പോള്‍ ഇവിടെ മുസ്‌ലിംകളുടെ ഭാഗത്തുനിന്നുണ്ടായ ചില വിമര്‍ശനങ്ങള്‍കൂടി പരിശോധിക്കേണ്ടിവരും. സൂഫി/സലഫി, മോഡേണ്‍/പ്രീമോഡേണ്‍ ദ്വന്ദ്വങ്ങളുപയോഗിച്ചുള്ള വിമര്‍ശനങ്ങളാണ് അവ. ഇങ്ങനെ മൗദൂദിയെ സമീപിക്കുമ്പോള്‍ ആദ്യം പരിഗണിക്കേണ്ടത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ സൂഫി പാരമ്പര്യം തന്നെയാണ്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ കുടുംബം നിസാമുദ്ദീന്‍ ഔലിയ, ഖുത്വ്ബുദ്ദീന്‍ ഛിശ്തി പരമ്പരയില്‍പെട്ടവരാണ്. എന്നാല്‍ അതിന്റെ ആചാരങ്ങള്‍ കൊണ്ടുവരാനോ അതിന്റെ ആനുകൂല്യങ്ങള്‍ നേടാനോ അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചിട്ടില്ല. ഖാസിം സമാനെ പോലുള്ളവര്‍ മൗദൂദിയുടെ ചില രചനകളില്‍ സൂഫിസ്പര്‍ശം കാണാനാകുമെന്ന് പറയുന്നത് ഈയടിസ്ഥാനത്തിലാണ്. എന്നാല്‍ ഇവര്‍ സൂഫിപാരമ്പര്യത്തെ പിന്‍പറ്റിയിട്ടുമില്ല. അപ്പോള്‍ കുടുംബ പാരമ്പര്യത്തിനെതിരായി പ്രമാണങ്ങളെ നേരില്‍ സമീപിക്കുകയെന്ന സലഫിരീതികള്‍ മൗദൂദി പുലര്‍ത്തിയതായി നാം കാണുന്നു. ഇതിലേത് ഗുണം പരിഗണിച്ചാണ് നാം സൂഫി/സലഫിയെന്ന് തീരുമാനിക്കുകയെന്നത് വലിയൊരു പ്രശ്‌നമാണ്. മാത്രമല്ല, മൗദൂദി സ്റ്റേറ്റ് പോലുള്ള ചില സങ്കല്‍പങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നുണ്ട്. അതിനാലദ്ദേഹം മോഡേണ്‍ ആണോ? എല്ലാ കാര്യങ്ങളിലും മോഡേണായി അദ്ദേഹത്തെ വിലയിരുത്താനാകുമോ? ഇത്തരം ചോദ്യങ്ങളിലേക്കെത്തുമ്പോള്‍ മൗദൂദിവായന കുറച്ചുകൂടി സങ്കീര്‍ണമാകുന്നുണ്ടെന്നാണ് എന്റെ അഭിപ്രായം. മാത്രമല്ല, ഇത്തരം കാറ്റഗറികളുടെ അകത്തുനിന്ന് മൗദൂദിയെ വായിക്കാനോ പഠിക്കാനോ വിമര്‍ശിക്കാനോ സാധ്യമാവുകയില്ല.
ഉസ്താദ് മൗദൂദിയുടെ ചിന്തക്കും എഴുത്തിനുമൊക്കെ കൃത്യമായ പശ്ചാത്തലമുണ്ട്. ആ പശ്ചാത്തലം മാറ്റിനിര്‍ത്തിയുള്ള അതിന്റെ വായന ഈ ചിന്തകള്‍ സാധ്യമാക്കുന്ന എല്ലാ രാഷ്ട്രീയങ്ങളെയും റദ്ദുചെയ്യുമെന്ന് പറയാം. കാരണം അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകള്‍ അത്രയും കോണ്ടക്സ്റ്റുമായി ചേര്‍ന്നുനില്‍ക്കുന്നതാണ.് മൗദൂദിയുടെ ചിന്തകള്‍ ചേര്‍ത്ത് ഇപ്പോഴുള്ള വ്യവസ്ഥയില്‍ ഇടപെട്ടിട്ട് കാര്യമില്ലെന്നും വാദിക്കാവുന്നതാണ്.
പാകിസ്താനിലെ ഇടതു ചിന്തകനായ നദീം പറാച്ച ഈയടുത്ത് ഡോണ്‍ പത്രത്തില്‍ മൗദൂദിയെ കുറിച്ച് ഒരു കുറിപ്പ് എഴുതിയിരുന്നു. Abul Ala Maududi: An Existentialist History (അബുല്‍ അഅ്‌ലാ മൗദൂദി: ഒരു അസ്തിത്വവാദ ചരിത്രം) എന്നായിരുന്നു ലേഖനത്തിന്റെ തലക്കെട്ട്. അദ്ദേഹം ലേഖനം അവസാനിപ്പിക്കുന്നത് രസകരമായ ഒരു ചോദ്യമുന്നയിച്ചുകൊണ്ടാണ്. മൗദൂദി ആര്‍ക്കൊക്കെയാണ് പ്രേരണകളും തത്ത്വങ്ങളും നല്‍കിയതെന്നത് നോക്കുക. യാഥാസ്ഥിതികരായ മുസ്‌ലിം ബ്രദര്‍ഹുഡ്, ജനകീയ യുവജന കൂട്ടായ്മയായ ജംഇയ്യത്തുത്ത്വലബ, അഫ്ഗാനിലെ മുജാഹിദുകള്‍, മറ്റൊരു പ്രതീകമായ ബിന്ലാദിന് ഇവരെയെല്ലാം മൗദൂദി സ്വാധീനിച്ചു. മൗദൂദി ഇപ്പോള്‍ തിരിച്ചുവന്നാല്‍ ഇതില്‍ ആരെ സ്വീകരിക്കുമെന്നാണ് ചോദ്യം!
മൗദൂദിയുടെ ചിന്തകള്‍ രൂപപ്പെടുന്നതിന് കൃത്യമായ ഒരു പശ്ചാത്തലമുണ്ട്. എല്ലാവര്‍ക്കും പൊളിറ്റിക്കല്‍ സബ്ജക്റ്റിവിറ്റി ലഭ്യമാക്കുകയെന്നതായിരുന്നു ആ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകളുടെ ലക്ഷ്യം. ഇവിടെ സ്റ്റേറ്റ് എന്നത് എല്ലാ അധികാര ടൂളുകളും ഉപയോഗിക്കാന്‍ തുടങ്ങുകയാണെന്നും അത് എല്ലാവരുടെയും കര്‍തൃത്വത്തെ ഇല്ലാതാക്കാന്‍ പോവുകയാണെന്നും മനസ്സിലാക്കുന്ന മൗദൂദി അതിനൊരു ബദലായി ദൈവികപരമാധികാരത്തിലൂന്നി എല്ലാവര്‍ക്കും കര്‍തൃത്വവും ആവിഷ്‌കാരവും സാധ്യമാകന്ന ഒരു അതിവിശാല ചട്ടക്കൂടിനെ കുറിച്ചാണ് ചിന്തിക്കുന്നത്. അതിന്റെ ഫലമായാണ് മൗദൂദി ഇസ്‌ലാമിക സ്റ്റേറ്റ്, നിസാമേ മുസ്ത്വഫ തുടങ്ങിയ പദപ്രയോഗങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ ഈ പശ്ചാത്തലം മാറ്റിയാല്‍ ഒന്നിലും ഇടപെടാതെയിരിക്കാനുള്ള തത്ത്വമായും മൗദൂദിയെ ഒരാള്‍ക്ക് വായിക്കാവുന്നതാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇവിടെ മൗദൂദിവായനക്കും വിമര്‍ശനത്തിനുമെല്ലാം പുതിയൊരു പശ്ചാത്തലരൂപീകരണം കൂടി നടന്നാലേ കാര്യങ്ങള്‍ വ്യക്തതയോടെ മനസ്സിലാക്കാനാവൂ എന്നാണ് തോന്നുന്നത്.
മൗദൂദിയുടെ ചിന്തകളുടെ പശ്ചാത്തലം പരിഗണിക്കുമ്പോള്‍, വിവിധ ചിന്താധാരകളുടെ വ്യത്യസ്തതകളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളാനാകുന്ന ഒരു വിശാല ധാര്‍മിക സംവാദത്തിലൂടെയാണ് ആ ചിന്തകളുടെ പ്രയോഗവത്കരണം ഇപ്പോള്‍ സാധ്യമാവുക എന്നാണ് പറയാനാവുക. പുറത്തുനിന്നുള്ള മൗദൂദിവിമര്‍ശനങ്ങള്‍ക്ക് ക്രിയാത്മകമായി ഒന്നും ഉണ്ടാക്കാന്‍ സാധിക്കില്ല. അവക്കെല്ലാം ചില മറുരാഷ്ട്രീയങ്ങളുണ്ടെന്നതാണ് കാരണം. ഇവിടെ മറ്റൊരു കാര്യവും നമുക്ക് കാണാം. മൗദൂദിയെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ വക്താക്കള്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നതിനേക്കാള്‍ കൂടുതല്‍ എതിരാളികളാണ് ഉപയോഗിക്കുന്നത്. കാരണം, അതിന്റെ വക്താക്കള്‍ നടത്തുന്ന ഒരു മുന്നോട്ടുപോക്കിനെ തടയാനായിരിക്കും അത് ചര്‍ച്ചയിലേക്കെത്തിക്കുന്നത്.
മൗദൂദിയന്‍ രാഷ്ട്രീയത്തെ സ്വയംവിമര്‍ശനാത്മകമായ ഒരു ചിന്തയിലൂടെ മുന്നോട്ടു നയിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയാണ് ചെയ്യേണ്ടത്. മൗദൂദിയന്‍ ചിന്തകളെ മൗദൂദിയിലൂടെ തന്നെ വിമര്‍ശിച്ച് മുന്നോട്ടുപോകാനാവണം. കാരണം ഇന്ന് ഇന്ത്യയിലും ലോകത്തും നടക്കുന്ന കാര്യങ്ങള്‍ നോക്കുകയാണെങ്കില്‍ മൗദൂദിചിന്തകളുടെ തുടക്കത്തിലെ പശ്ചാത്തലം കാണാനാകും. സ്റ്റേറ്റിന്റെയും മതേതരത്വത്തിന്റെയും ദേശീയതയുടെയും ജനാധിപത്യത്തിന്റെയും പ്രശ്‌നങ്ങളെ തിരിച്ചറിയാന്‍ മൗദൂദിയന്‍ ചിന്തകളിലൂടെ സാധിക്കും. അത്തരം ചിന്തകളിലൂടെ ഇന്നത്തെ ലോകത്തെ വിലയിരുത്താന്‍ നമുക്ക് സാധിക്കണം. ലോകത്തെമ്പാടുമുള്ള മുസ്‌ലിം ചെറുപ്പത്തിന് ഈയൊരു രാഷ്ട്രീയ സാധ്യതയെ മുന്നോട്ടു നയിക്കാനാകുമെന്നാണ് എന്റെ പ്രതീക്ഷ.
Comments