തജ്ദീദ്: പ്രത്യയശാസ്ത്രവും പ്രയോഗവും
ഒരു തജ്ദീദീ പ്രസ്ഥാനം എന്നാണ് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി സ്വയം അവകാശപ്പെടുന്നത്. തജ്ദീദിനെ ദാര്‍ശനികമായും പ്രായോഗികമായും മനസ്സിലാക്കിയാലേ അകത്തുള്ളവര്‍ക്കും പുറത്തുള്ളവര്‍ക്കും ജമാഅത്തിനെ ശരിയായ രീതിയില്‍ മനസ്സിലാക്കാനാകൂ. ദാര്‍ശനികമായി തജ്ദീദിനെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ ഖുര്‍ആനിലും ഹദീസിലും ആ പദം വന്നിട്ടുണ്ടോ എന്ന് അന്വേഷിക്കുന്നതിനേക്കാള്‍ നല്ലത്, അന്ത്യപ്രവാചകന്‍ മുഹമ്മദ് നബി(സ)യിലൂടെ പൂര്‍ത്തീകരിക്കപ്പെട്ട ഇസ്‌ലാമിക സംസ്‌കൃതിയുടെ ശാശ്വതികത്വത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന ഖുര്ആന് സൂക്തത്തിന്റെ പൊരുള്‍ മനസ്സിലാക്കുകയാണ്. 'ഞാനാണ് ഖുര്‍ആനിനെ ഇറക്കിയത്, അതിനെ സംരക്ഷിക്കുന്നവനും ഞാനാണ്' എന്നതാണ് ആ സൂക്തം (അല്‍ ഹിജ്ര്‍ 9). എന്താണ് ഖുര്‍ആനെ സംരക്ഷിക്കും എന്നു പറഞ്ഞതിന്റെ അര്‍ഥം? അതിന്റെ വള്ളിക്കോ പുള്ളിക്കോ വ്യത്യാസമില്ലാതെ ഖുര്‍ആന്റെ ടെക്സ്റ്റ് മാത്രം സംരക്ഷിക്കുമെന്നാണോ? ഒരിക്കലുമല്ല. മികച്ച വായനാനുഭവം നല്‍കുന്ന, കാലത്തെ അതിജീവിച്ച ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ ലോകസാഹിത്യത്തിലുണ്ട്. ലോക ക്ലാസ്സിക്കുകള്‍ എന്നറിയപ്പെടുന്ന അവ ഇന്നും ജനങ്ങള്‍ വായിച്ചാസ്വദിക്കുകയും അവയില്‍നിന്നുള്ള ചില ഉത്തമ ഗുണപാഠങ്ങള്‍ ആളുകള്‍ അവരുടെ ജീവിതത്തില്‍ മാതൃകയാക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ ഏതു മനുഷ്യനും എപ്പോഴും അനുകരിക്കാവുന്നതും ജീവിതത്തില്‍ പകര്‍ത്താവുന്നതുമായ ജീവിതമോ ജീവിതപാഠങ്ങളോ അവയിലൊന്നിലുമില്ല. കാരണം മനുഷ്യരുടെ ജീവിതമോ അനുഭവങ്ങളോ അല്ല അവയുടെയൊന്നും ഇതിവൃത്തം. മറിച്ച്, മനുഷ്യന് ആരാധിക്കാനും ബഹുമാനിക്കാനുമല്ലാതെ, അനുകരിക്കാന്‍ കഴിയാത്ത ഇതിഹാസ പുരുഷന്മാരുടെ ജീവിതമാണ് അവയുടെ ഇതിവൃത്തം. എന്നാല്‍ ഖുര്ആന് അങ്ങനെയല്ല. ഏതു മനുഷ്യന്നും എപ്പോഴും അനുകരിക്കാവുന്ന മഹത്തായ ഒരു ജീവിതം, തത്ത്വങ്ങളായും ഉപമകളായും രൂപകങ്ങളായും കഥകളായും ഖുര്ആന് വിഭാവന ചെയ്യുന്നുണ്ട്. അതിനെ സമ്പൂര്‍ണമായി അന്ത്യപ്രവാചകന്‍ സ്വജീവിതത്തിലൂടെ ആവിഷ്‌കരിക്കുകയും ചെയ്തു. അതിന്റെ കൂടി സംരക്ഷണം ഏറ്റെടുത്തിരിക്കുന്നുവെന്നാണ് 'നാമാണ് ദിക്ര്‍, അഥവാ ഖുര്ആന് ഇറക്കിയത്, അതിന്റെ സംരക്ഷിക്കുന്നതും നാമാണ്' എന്ന് അല്ലാഹു പറഞ്ഞതിന്റെ പൊരുള്‍.
അപ്പോള്‍ പ്രവാചകനു ശേഷവും ആ ജീവിതം നിലനില്‍ക്കണമല്ലോ. എങ്കിലേ അല്ലാഹുവിന്റെ വാഗ്ദാനം പൂര്‍ത്തീകരിക്കപ്പെടുകയുള്ളൂ. ആ വാഗ്ദാനപൂര്‍ത്തീകരണത്തിനുള്ള ദൈവദത്തമായ ഒരു സംവിധാനമാണ് തജ്ദീദ്. ഖുര്‍ആനിലെ തത്ത്വങ്ങളും മൂല്യങ്ങളും കാലദേശാതീതമാണെങ്കിലും അവ ആവിഷ്‌കരിക്കേണ്ട ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളില്‍ മാറ്റങ്ങളുണ്ടാകും. ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളിലുള്ള മാറ്റം എന്നതിന്റെ അര്‍ഥം മനുഷ്യന്റെ പുരോഗതിയിലേക്കുള്ള പ്രയാണം എന്നാണ്. ഈ പ്രയാണം ശാസ്ത്ര-സാങ്കേതികവിദ്യകളില്‍ മാത്രമല്ല മാറ്റമുണ്ടാക്കുക, മറിച്ച് അവയെയെല്ലാം പ്രചോദിപ്പിക്കുകയും ചലിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന മനുഷ്യന്റെ ചിന്താഗതികൡലും മൂല്യബോധത്തിലും കൂടി മാറ്റങ്ങളുണ്ടാക്കും. ഈ മാറ്റങ്ങള്‍ ഇസ്‌ലാമിനെക്കുറിച്ച മുസ്‌ലിംകളുടെ സമീപനത്തെയും ചിന്തകളെയും സ്വാധീനിക്കുക സ്വാഭാവികമാണ്. ഈ മാറ്റങ്ങളില്‍ ഗുണപരമായതും നിഷേധാത്മകമായതും ഉണ്ടാകും. ഗുണപരമായതിനെ സ്വാംശീകരിച്ചും നിഷേധാത്മകമായതിനെ തള്ളിക്കളഞ്ഞും മാത്രമേ ഇസ്‌ലാമിനെ മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളിലും സ്ഥലകാലങ്ങളിലും ശരിയായി ആവിഷ്‌കരിക്കാനാവുകയുള്ളൂ. ഈ മാറ്റങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കാനുള്ള ഏറ്റവും വലിയ ടൂള്‍ ഏതാണെന്ന് പ്രവാചകന്(സ) പഠിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. 'നിങ്ങള്‍ക്ക് ഞാന്‍ രണ്ട് കാര്യങ്ങള്‍ ഉപേക്ഷിച്ചു പോകുന്നു. അത് മുറുകെപ്പിടിക്കുന്ന കാലത്തോളം നിങ്ങള്‍ വഴിപിഴക്കുകയില്ല. അല്ലാഹുവിന്റെ ഗ്രന്ഥവും റസൂലിന്റെ ജീവിതചര്യയുമാണത്' എന്ന പ്രശസ്തമായ നബിവചനം ആ ടൂളിനെ കുറിച്ച സൂചനയാണ്. മുറുകെപ്പിടിക്കുകയെന്നു പറഞ്ഞതിന്റെ അര്‍ഥം അതിലെ അക്ഷരങ്ങള്‍ മുറുകെപ്പിടിക്കുകയെന്നല്ല. മറിച്ച്, കാലത്തെയും അതിന്റെ ചിന്താ-കര്‍മ പദ്ധതികളെയും മൂല്യബോധത്തെയും പ്രസ്തുത ടൂള്‍ ഉപയോഗിച്ച് വിമര്‍ശനാത്മകമായി വിലയിരുത്തി, കൊള്ളേണ്ടതിനെ കൊണ്ടും തള്ളേണ്ടതിനെ തള്ളിയും ഇസ്‌ലാമിന് മുന്നോട്ടുപോകാന്‍ അവസരമൊരുക്കുകയെന്നാണ്. അതിന്റെ ഏറ്റവും വലിയ ഉപകരണം ഇജ്തിഹാദാണ്. പ്രവാചകനും തന്റെ കാലത്ത് ഇസ്‌ലാമിനെ ആവിഷ്‌കരിച്ചത് ഇജ്തിഹാദിലൂടെ തന്നെയാണ്. പക്ഷേ പ്രവാചകന് വെളിപാടിലൂടെ ദൈവം മാര്‍ഗദര്‍ശനം നല്‍കിയിരുന്നതുകൊണ്ടും അദ്ദേഹത്തിന് പാപസുരക്ഷിതത്വം ഉണ്ടായിരുന്നതുകൊണ്ടും പ്രവാചകന്റെ ഇസ്‌ലാം ആവിഷ്‌കരണത്തില്‍ അബദ്ധം ഒട്ടും ഉണ്ടാവുകയില്ല. എന്നാല്‍ പ്രവാചകനു ശേഷം ഇസ്‌ലാമിന്റെ സംരക്ഷണം ഏല്‍പിക്കപ്പെട്ടവര്‍ക്ക് വെളിപാടുദര്‍ശനമോ പാപസുരക്ഷിതത്വമോ ഇല്ല. തങ്ങളുടെ തെളിഞ്ഞ ബുദ്ധിയും സാമാന്യബോധവും ദൈവത്തില്‍നിന്ന് ലഭിക്കാവുന്ന ജ്ഞാനദര്‍ശനവും മാത്രമാണ് അവരുടെ കൈമുതല്‍. അതിനാല്‍ അവരുടെ ഇസ്‌ലാം ആവിഷ്‌കരണത്തില്‍ സുബദ്ധതയോടൊപ്പം അബദ്ധവും ഉണ്ടാകും. എന്നിരുന്നാലും പ്രവാചകനു ശേഷം ഇസ്‌ലാമിനെ വ്യത്യസ്ത സ്ഥലകാലങ്ങളില്‍ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നവര്‍ ഇജ്തിഹാദ് ചെയ്യണമെന്നത് ഖുര്‍ആന്റെ കല്‍പനയും പ്രവാചകന്റെ നിര്‍ദേശവുമാണ്. ഇജ്തിഹാദിനുള്ള ഖുര്‍ആനികകല്‍പന ഇങ്ങനെയാണ്. ''വിശ്വസിച്ചവരേ, അല്ലാഹുവെ അനുസരിക്കുക. ദൈവദൂതനെയും നിങ്ങളില്‍നിന്നുള്ള കൈകാര്യകര്‍ത്താക്കളെയും അനുസരിക്കുക. എന്തെങ്കിലും കാര്യത്തില്‍ നിങ്ങള്‍ തമ്മില്‍ തര്‍ക്കമുണ്ടായാല്‍ അത് അല്ലാഹുവിലേക്കും അവന്റെ ദൂതനിലേക്കും മടക്കുക''(അന്നിസാഅ് 59). മുആദുബ്‌നു ജബല്‍ ഉദ്ധരിച്ച പ്രശസ്തമായ ഹദീസും ഇജ്തിഹാദിനുള്ള പ്രവാചകന്റെ അംഗീകാരമാണ്. ഖുര്‍ആനിലും സുന്നത്തിലും ഒരു വിധി കണ്ടെത്താനായില്ലെങ്കില്‍ സ്വയം മനനം ചെയ്ത് വിധിക്കുമെന്ന് യമനിലേക്ക് നിയോഗിതനായ ആ പ്രവാചകശിഷ്യന്‍ പറഞ്ഞപ്പോള്‍ അതിന് അംഗീകാരം നല്‍കുകയാണല്ലോ പ്രവാചകന് ചെയ്തത്. 'ഖുര്‍ആനിനെ ഇറക്കിയ ഞാന്‍ തന്നെയാണ് അതിന്റെ സംരക്ഷകന്‍' എന്ന ഖുര്‍ആനിക പ്രസ്താവന ഇജ്തിഹാദിനുള്ള അംഗീകാരവും തജ്ദീദിനുള്ള താത്ത്വിക ന്യായവുമാണ്.
തജ്ദീദ് അനിവാര്യമാക്കുന്ന മറ്റൊന്ന് ഇസ്‌ലാമിന്റെ പ്രകൃതമാണ്. ഇസ്‌ലാം മറ്റു മതങ്ങളെ പോലെ കേവലം ആചാരങ്ങളും അനുഷ്ഠാനങ്ങളും മാത്രമാണെങ്കില്‍ അതില്‍ തജ്ദീദ് പ്രസക്തമോ പ്രധാനമോ അല്ല. കാരണം സാമൂഹികമാറ്റം അവയെ വലിയ അളവില്‍ സ്വാധീനിക്കുകയില്ല. പക്ഷേ ഇസ്‌ലാം സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ മാറ്റങ്ങളെ ത്വരിപ്പിക്കുന്ന ചാലകശക്തിയും സാമൂഹിക മാറ്റങ്ങളെ വിശകലനം ചെയ്യാനുള്ള ടൂളും കൂടിയാണ്. അതിനാല്‍ സാമൂഹിക- രാഷ്ട്രീയ മാറ്റങ്ങളുമായി അതിന് എന്‍ഗേജ് ചെയ്യാതെ പറ്റില്ല. ഇവിടെയാണ് തജ്ദീദ് പ്രസക്തിയും പ്രാധാന്യവും നേടുന്നത്. വിശ്വാസം, അനുഷ്ഠാനങ്ങള്‍, പെരുമാറ്റശീലങ്ങള്‍ എന്നിവയുമായി ബന്ധപെട്ട കാര്യങ്ങള്‍ വിശദാംശങ്ങളോടെ പ്രതിപാദിക്കുന്ന ഖുര്‍ആനും സുന്നത്തും സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ കാര്യങ്ങളില്‍ ചില മൗലിക തത്ത്വങ്ങള്‍ മാത്രമാണ് പ്രതിപാദിക്കുന്നത്. അതേസമയം ഖുര്‍ആനും പ്രവാചകന്റെ ജീവിതവും ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ കൈകാര്യം ചെയ്ത ജീവിതമണ്ഡലം ഏതെന്നു ചോദിച്ചാല്‍ നമുക്ക് നിസ്സംശയം പറയാനാവും, അത് മനുഷ്യന്റെ സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ മണ്ഡലങ്ങളാണ് എന്ന്. എന്നിട്ടും സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ രൂപവത്കരണം എങ്ങനെയായിരിക്കണമെന്ന് നമസ്‌കാരത്തിന്റെയും കുളിയുടെയും അനിവാര്യതയും ഉപാധിയും പറയുന്നതുപോലെ എന്തുകൊണ്ട് പറഞ്ഞില്ല? മനുഷ്യന്റെ നാഗരിക പുരോഗതിയും വികാസവുമനുസരിച്ച് സാമൂഹിക രൂപവത്കരണത്തിന്റെ ഘടനയും സ്വഭാവവും മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കും എന്നുള്ളതുകൊണ്ടാണത്. അതേസമയം സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ ഘടന എങ്ങനെയായാലും അത് ദൈവത്തിന്റെ പരമാധികാരത്തില്‍ അധിഷ്ഠിതമായിരിക്കണമെന്ന് ഖുര്ആന് നിര്‍ബന്ധമുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന് ഭരണം താവഴിയായി കൈമാറ്റം ചെയ്യപ്പെടുന്ന രാജഭരണം തീരെ ഉണ്ടായിക്കൂടെന്ന് ഖുര്ആന് വെച്ച് നമുക്ക് പറയാനാവില്ല. തന്റെ സന്താനങ്ങളെ ജനതകളുടെ ഇമാമാക്കണമെന്ന ഇബ്‌റാഹീമിന്റെ പ്രാര്‍ഥനയും ദാവൂദിന്റെ പിന്‍ഗാമിയായി സുലൈമാന്‍ വന്നതുപോലുള്ള സംഭവങ്ങളും വേണമെങ്കില്‍ രാജഭരണത്തിന് തെളിവാക്കാവുന്നതുമാണ്. പക്ഷേ, പിന്‍ഗാമിയായി വരുന്ന അനന്തരാവകാശി നല്ലവനായിരിക്കണമെന്നും ദുര്‍മാര്‍ഗിക്ക് ആ അവകാശമില്ലെന്നും അല്ലാഹു ഇബ്‌റാഹീമിനോട് കര്‍ശനമായി പറയുന്നുണ്ട്. പിന്തുടര്‍ച്ചയെന്നത് നിരുപാധികമല്ലെന്നും നന്മ-തിന്മകളുടെ തെരഞ്ഞെടുപ്പ് അതില്‍ ബാധകമാണെന്നും ഇതില്‍നിന്ന് വ്യക്തമാണ്. ഈ തെരഞ്ഞെടുപ്പ് തന്നെയല്ലേ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ അന്തസ്സത്ത? കാര്യങ്ങള്‍ കൂടിയാലോചിക്കണമെന്ന ഖുര്‍ആന്റെ കല്‍പനയാകട്ടെ, സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ ഘടന ജനാധിപത്യപരമായിരിക്കണമെന്നതിലേക്ക് വിരല്‍ചൂണ്ടുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഏതായാലും ഈ മേഖലയിലാണ് തജ്ദീദ് അനിവാര്യമാവുകയും ഇജ്തിഹാദിന്റെ പ്രസക്തി നിലനില്‍ക്കുകയും ചെയ്യുക. സാമ്പത്തിക മണ്ഡലം ഇതിനേക്കാള്‍ സങ്കീര്‍ണമാണ്. ഫ്യൂഡലിസത്തിലായാലും മുതലാളിത്തത്തിലായാലും സോഷ്യലിസത്തിലായാലും സമ്പത്താണ് അതിലെ എല്ലാറ്റിനെയും നിയന്ത്രിക്കുന്നത്. എന്നല്ല, ദൈവത്തോടും മതത്തോടും കലഹിച്ച ആധുനികകാലത്തെ എല്ലാ സാമൂഹിക സിദ്ധാന്തങ്ങളും രൂപമെടുത്തത് സമ്പത്തിനെ ചുറ്റിപ്പറ്റിയാണ്. സമ്പത്തിന്റെ പരമമായ ഉടമാവകാശം അല്ലാഹുവിനാണെന്ന തത്ത്വത്തില്‍ സമ്പത്ത് എങ്ങനെ സമ്പാദിക്കണം, എങ്ങനെ ചെലവഴിക്കണം എന്നതിനെക്കുറിച്ചെല്ലാം ഇസ്‌ലാമിക പ്രമാണങ്ങളില്‍ നിര്‍ദേശങ്ങളുണ്ട്. പക്ഷേ മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന സാമ്പത്തിക സാഹചര്യങ്ങളില്‍ ഈ നിര്‍ദേശങ്ങള്‍ എങ്ങനെ പ്രാവര്‍ത്തികമാക്കുമെന്നത് വലിയ പഠനവും ആലോചനയും ഉള്‍ക്കാഴ്ചയും ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. ഇതിന് പ്രമാണപരമായ പാണ്ഡിത്യം മാത്രം മതിയാവുകയില്ല. പുതിയ സാമ്പത്തിക സിദ്ധാന്തങ്ങളെയും അതനുസരിച്ചുള്ള സാമ്പത്തിക ക്രയവിക്രയങ്ങളെയും പ്രമാണങ്ങള്‍ ഉപയോഗിച്ച് വിശകലനം ചെയ്യാനുള്ള കഴിവും അത് നടപ്പിലാക്കാനുള്ള ധിഷണാശേഷിയും പ്രയോഗിക ബുദ്ധിയുമുള്ളവര്‍ക്കേ അത് സാധിക്കൂ. അവരാണ് യഥാര്‍ഥത്തില്‍ തജ്ദീദിന്റെ വക്താക്കള്‍.
മുകളില്‍ സൂചിപ്പിച്ച ഖുര്‍ആന്റെ ശാശ്വതികത്വത്തെ കുറിച്ച ഖുര്‍ആന്റെ പരാമര്‍ശത്തിനും, സാമൂഹിക- രാഷ്ട്രീയ മണ്ഡലത്തെകൂടി ചൂഴ്ന്നുനില്‍ക്കുന്ന ഇസ്‌ലാമിക പ്രകൃതത്തിനുമൊപ്പം, 'നിശ്ചയം, ഈ ഉമ്മത്തില്‍ അതിന്റെ ഓരോ നൂറു വര്‍ഷത്തിന്റെയും തലപ്പത്ത് അവരുടെ ദീനിനെ തജ്ദീദ് ചെയ്യുന്നവരെ അല്ലാഹു നിയോഗിക്കും' എന്ന പ്രവാചകവചനം കൂടി ചേര്‍ത്തുവെച്ചാല്‍ തജ്ദീദ് എന്നത് ഇസ്‌ലാമിക സംസ്‌കൃതിയുടെ അവിഭാജ്യ ഘടകമാണെന്ന് മനസ്സിലാക്കാനാകും. കേവലം ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളിലേക്ക് സങ്കോചിക്കുകയെന്ന അപചയം ഇതര മതങ്ങളെ പോലെ ഇസ്‌ലാമിന് സംഭവിക്കാത്തതിനു പിന്നിലും തജ്ദീദിന് വലിയ പങ്കുണ്ട്.
തജ്ദീദിന്റെ ദാര്‍ശനിക-പ്രായോഗിക മാനങ്ങള്‍ ക്യത്യമായി മനസ്സിലാക്കണമെങ്കില്‍ നവോത്ഥാനം (റിനൈസന്‍സ്), മതനവീകരണം (റിഫൊര്‍മേഷന്‍), പുനരുത്ഥാനം (റിവൈവലിസം) എന്നീ പദങ്ങള്‍ കൂടി പ്രശ്‌നവല്‍ക്കരിക്കേണ്ടതുണ്ട്. കാരണം തജ്ദീദിന്റെ അനുകൂലികളും പ്രതികൂലികളും ഇവ മൂന്നിനെയും പലപ്പോഴും തജ്ദീദിന്റെ പര്യായമായി ഉപയോഗിക്കാറുണ്ട്. അതായത് തജ്ദീദിനെ അതിന്റെ വക്താക്കള്‍ അധികവും മലയാളത്തില്‍ ഭാഷാന്തരം ചെയ്യുന്നത് നവോത്ഥാനം എന്നാണ്. എന്നാല്‍, നവോത്ഥാനം എന്ന പരികല്‍പനയുടെ സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ-സാംസ്‌കാരിക മാനം തജ്ദീദില്‍നിന്ന് തീര്‍ത്തും ഭിന്നമാണ്. അതായത് പതിനഞ്ചും പതിനാറും നൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ വൈജ്ഞാനിക- ശാസ്ത്ര-സാങ്കേതികരംഗത്ത് പഴയതിനെയെല്ലാം അടിമേല്‍ മറിച്ച് യൂറോപ്പില്‍ അടിച്ചുവീശിയ മാറ്റത്തിന് ചാലകമായി വര്‍ത്തിച്ച ആശയങ്ങളാണ് നവോത്ഥാനം. യുക്തിചിന്തയും ലിബറലിസവുമാണ് അതിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രം. മതവുമായി അതിന് ബന്ധമില്ലെന്നു മാത്രമല്ല, മതത്തിനും ദൈവത്തിനുമെതിരായ കലാപം കൂടിയാണത്. എന്നാല്‍, തജ്ദീദ് ദൈവത്തിനും മതത്തിനുമെതിരായ കലാപമോ അതിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രം യുക്തിചിന്തയോ ലിബറലിസമോ അല്ല. മറിച്ച്, മാറ്റമില്ലാത്ത ദൈവികപ്രമാണങ്ങളെയും മൂല്യബോധത്തെയും മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളിലേക്ക് വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യുന്ന പ്രക്രിയ മാത്രമാണ്. അതിനാല്‍ തജ്ദീദിന് നവോത്ഥാനം എന്ന് ഭാഷാന്തരം ചെയ്യുന്നത് മലയാളത്തില്‍ അതിന് പറ്റിയ പദമില്ലാത്തതുകൊണ്ടു മാത്രമാണ്. നവോത്ഥാനത്തിന്റെ സാമൂഹിക-സാംസ്‌കാരിക പരിസരം തജ്ദീദിന് ഒരിക്കലും സ്വീകാര്യമല്ല.
മറ്റൊരു പദം മതനവീകരണമാണ്. മതനവീകരണം യഥാര്‍ഥത്തില്‍ യുക്തിചിന്തയോടും ശാസ്ത്രത്തോടും പടിഞ്ഞാറന്‍ ചര്‍ച്ച് മേധാവികള്‍ ഏറ്റുമുട്ടി പരാജയപ്പെട്ടതിന്റെ ബാക്കിപത്രമാണ്. അതായത് മതസ്വത്വത്തെയും സമുദായ സ്വത്വത്തെയും മതേതര ആധുനികതയുടെ ലിബറല്‍ യുക്തിക്ക് അനുരൂപമാക്കി മാറ്റിയെടുക്കാനായി ക്രിസ്തുമതത്തില്‍ നടന്ന പരിഷ്‌കരണമാണ് മതനവീകരണം എന്നറിയപ്പെടുന്നത്. സഹജമായ വൈജ്ഞാനികവിരോധത്തിനു പുറമെ, സാമൂഹിക മാറ്റത്തിന്റെ ചാലകശക്തിയാകാനും നാഗരികവികാസത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കാനുമുള്ള ആന്തരികമായ ശേഷിയില്ലായ്മയാണ് തങ്ങളുടെ മതാധികാരം നിലനിര്‍ത്തികൊണ്ടുതന്നെ സെക്യുലര്‍ മോഡേണിറ്റിയുടെ രാഷ്ട്രീയാധികാരവുമായി ഒത്തുതീര്‍പ്പ് സാധ്യമാകുംവിധം മതനവീകരണത്തിന് ക്രിസ്തുമതം സ്വയംസന്നദ്ധമായത്. പക്ഷേ, ഈ ഒത്തുതീര്‍പ്പ് നവോത്ഥാനന്തര യൂറോപ്യന്‍ ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളെ കൂടുതല്‍ മതവല്‍ക്കരിക്കുകയാണ് ഫലത്തില്‍ ചെയ്തത് എന്ന വസ്തുത വേറെ. നവോത്ഥാനന്തര യൂറോപ്പില്‍ ഇസ്‌ലാമും ജൂതമതവും അപരവത്കരിക്കപ്പെട്ടതും അവരുടെ കൊട്ടിഘോഷിക്കപ്പെട്ട മതേതര നാഗരികതയില്‍ പര്‍ദ നിരോധിക്കപ്പെടുന്നതും അതുകൊാണ്.
എന്നാല്‍, സാമൂഹികമാറ്റത്തിന്റെ ചാലകശക്തിയാകാനും നാഗരികവികാസത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കാനുമുള്ള ശേഷി ഇസ്‌ലാമിനുള്ളതുകൊണ്ടും വിജ്ഞാനത്തോടും യുക്തിയോടും കലാപം ചെയ്യാത്ത പ്രബുദ്ധത അതില്‍ അന്തര്‍ലീനമായതുകൊണ്ടും ക്രിസ്തുമതത്തിലെ പോലെ ഒരു മതനവീകരണത്തിന് ഇസ്‌ലാമില്‍ പ്രസക്തിയില്ലായിരുന്നു. എന്നാല്‍, ഇസ്‌ലാമിന്റെ സാമൂഹികതയെ നിരാകരിച്ച് സെക്യുലര്‍ മോഡേണിറ്റിയെ സൈദ്ധാന്തികമായി വരിച്ച മുസ്‌ലിം ചിന്തകര്‍ ഈ മതനവീകരണത്തെയാണ് പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത്; തജ്ദീദിനെയല്ല. മോഡേണ്‍ റിഫൊര്‍മിസ്റ്റുകള്‍ എന്നെല്ലാം അവര്‍ വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെടാറുണ്ടെങ്കിലും അവരുടെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെ ഒരിക്കലും പൊതുവില്‍ തജ്ദീദായി വിലയിരുത്താനാവില്ല. തജദ്ദുദ് എന്ന വാക്കാണ് മൗദൂദി അതിന് ഉപയോഗിച്ചിരിക്കുന്നത്. അതേസമയം അവരില്‍ എല്ലാവരെയും, തജ്ദീദിന്റെ യാതൊരു ഘടകവുമില്ലാത്ത തനി മതനവീകരണവാദികളായി വിലയിരുത്തുന്നതും ശരിയല്ല. ഉദാഹരണത്തിന്, മോഡേണ്‍ റിഫൊര്‍മിസ്റ്റുകളില്‍ ഒരാളായി എണ്ണപ്പെടുന്ന മുഹമ്മദ് അബ്ദുവിനെ എടുക്കാം. പാശ്ചാത്യ ചിന്തകളോടും സംസ്‌കാരത്തോടും അതിരു കവിഞ്ഞ മതിപ്പ് അദ്ദേഹത്തില്‍ കാണാന്‍ കഴിയും. പക്ഷേ സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തില്‍ മതത്തിന്റെ പങ്ക് നിരാകരിക്കുന്ന മോഡേണിസത്തിന്റെ വക്താവേ ആയിരുന്നില്ല അദ്ദേഹം. എന്നല്ല നല്ലതെന്ന് തോന്നുന്ന പാശ്ചാത്യ ആശയങ്ങളെ സ്വീകരിച്ച് ഇസ്‌ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയ അതിജീവനം സാധ്യമാക്കാനാണ് അദ്ദേഹം പരിശ്രമിച്ചിരുന്നത്. കൂടാതെ 'അനറബി പിശാച്' എന്നു വിളിച്ച് മോഡേണിസത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തിക അടിത്തറയോ മൂല്യമണ്ഡലമോ ആയ മതേതരത്വത്തെ അദ്ദേഹം തള്ളിക്കളഞ്ഞിട്ടുമുണ്ട്. ഇസ്‌ലാമിനോടും ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തോടും യുദ്ധം പ്രഖ്യാപിച്ച അറബ്‌ലോകത്തെ കടുത്ത ദേശീയവാദികളും മതേതരവാദികളുമൊക്കെ അദ്ദേഹത്തെ തങ്ങളുടെ ഗുരുവും മാര്‍ഗദര്‍ശിയുമായി അവതരിപ്പിക്കുന്ന നിര്‍ഭാഗ്യകരമായ വിപര്യയമാണ് പില്‍ക്കാലത്തുണ്ടായത്. എന്തിനേറെ, അറബ് വസന്താനന്തരം അധികാരത്തില്‍ വന്ന ജനാധിപത്യസര്‍ക്കാറിനെ അട്ടിമറിച്ച സൈനിക ഏകാധിപതി അബ്ദുല്‍ ഫത്താഹ് സീസിയുടെ 'സൈദ്ധാന്തിക പിന്‍ബലം' അബ്ദുവിന്റെ പരിഷ്‌കരണ ചിന്തകളാണെന്ന് വാദിക്കുന്ന പഠനങ്ങള്‍ ഇപ്പോള്‍ ഈജിപ്തില്‍നിന്ന് ഇറങ്ങിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നുണ്ട്!
ഇന്ത്യയില്‍ അല്ലാമാ ഇഖ്ബാലും ഇതേ വിപര്യയത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ദേശീയതയെയും മതേതരത്വത്തെയും ഇസ്‌ലാമികാടിത്തറയില്‍നിന്ന് വെല്ലുവിളിച്ച അദ്ദേഹത്തെ ഇന്ത്യയിലെയും പാകിസ്താനിലെയും ശുദ്ധ മോഡേണിസ്റ്റുകള്‍ ഏറ്റെടുക്കുന്നതാണ് നാം പിന്നീട് കാണുന്നത്. എന്നാല്‍ സ്വന്തം സംസ്‌കാരത്തിലും നാഗരികതയിലുമുള്ള തികഞ്ഞ ആത്മവിശ്വാസവും പാശ്ചാത്യ നാഗരികതയോടുള്ള സൈദ്ധാന്തിക വിയോജിപ്പും കാരണം പടിഞ്ഞാറ് വികസിപ്പിച്ച രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹിക രൂപങ്ങളോട് പൂര്‍ണമായി ബ്ലാക്ക് ആന്റ് വൈറ്റ് സമീപനം സ്വീകരിച്ച തജ്ദീദിന്റെ വക്താക്കള്‍ ഇപ്പോള്‍ പ്രായോഗികരംഗത്തെ പ്രതിസന്ധി മറികടക്കുന്നതിന്റെ ഭാഗമായി അബ്ദുവിനെയും ഇഖ്ബാലിനെയുമൊക്കെ പ്രമാണമാതൃകയാക്കുന്നുവെന്നത് ശുഭോദര്‍ക്കമാണ്. തജ്ദീദിനകത്ത് നടക്കുന്ന തിരുത്തലായി കണ്ടാല്‍ മതി ഇതിനെ. ഇത്തരം തിരുത്തലുകള്‍ തജ്ദീദിന്റെ ചരിത്രത്തിലുടനീളം കാണാം. തജ്ദീദ് നിര്‍വഹിക്കുന്നത് പ്രവാചകദൗത്യമാണെങ്കിലും അത് നിര്‍വഹിക്കുന്ന വ്യക്തികളും പ്രസ്ഥാനങ്ങളും പ്രവാചകരല്ലാത്തതുകൊണ്ടാണ് ഇത്തരം തിരുത്തലുകള്‍ അനിവാര്യമാകുന്നത്. ചുരുക്കത്തില്‍, മുഹമ്മദ് അബ്ദുവും മുഹമ്മദ് ഇഖ്ബാലും ഒരുപരിധിവരെ സര്‍ സയ്യിദ് അഹ്മദ് ഖാനും ഒഴിച്ചുനിര്‍ത്തിയാല്‍ മുസ്‌ലിം പരിഷ്‌കരണവാദികളായി അറിയപ്പെട്ട പലരും ഇസ്‌ലാമിലെ തജ്ദീദുമായി ഒരു ബന്ധവും ഇല്ലാത്തവരാണ്. മോഡേണിസ്റ്റുകളായ ഇവരാണ് ഇസ്‌ലാമിനെ അപരവല്‍ക്കരിച്ച മുസ്‌ലിം ലോകത്തെ എല്ലാ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കും രൂപം നല്‍കിയത്. ഇസ്‌ലാമിക സമൂഹത്തിന്റെ കെട്ടുറപ്പിനെ ദുര്‍ബലപ്പെടുത്തുന്നതിലും മുസ്‌ലിം ലോകത്തിന്റെ ശൈഥില്യത്തിലും അത് വഹിച്ച പങ്ക് സമീപകാല ചരിത്രമാണ്. ഇവിടെ മറ്റൊരു വിചിത്ര വിപര്യയം കൂടി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കേണ്ടതുണ്ട്. പാശ്ചാത്യലോകത്ത് മതനവീകരണത്തിന്റെ ഫലമായി പോപ്പുമായി ഒത്തുതീര്‍പ്പുണ്ടാക്കിയ മതേതര ഭരണകൂടങ്ങള്‍ അവിടത്തെ ഭൂരിപക്ഷത്തിന്റെ മതമായ ക്രൈസ്തവതയോടും ഇതര മതങ്ങളോടുമുള്ള സമീപനത്തില്‍ മതവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ടപ്പോള്‍ മുസ്‌ലിം രാജ്യങ്ങളിലെ മതേതരവാദികള്‍ കൂടുതല്‍ ഇസ്‌ലാംവിരുദ്ധരായി മാറുകയാണ് ചെയ്തത്. മതേതര ആധുനികത മതങ്ങളെയല്ല, ഇസ്‌ലാമിനെയാണ് അപരവല്‍ക്കരിച്ചത് എന്ന് പോസ്റ്റ് കൊളോണിയല്‍ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടാന്‍ കാരണം അതാണ്. ആധുനിക തജ്ദീദിന്റെ വക്താക്കളുടെ മതേതരവിമര്‍ശനവും ഈ പ്രതലത്തില്‍ നോക്കികാണണം.
അവശേഷിക്കുന്നത് പുനരുത്ഥാനം അഥവാ റിവൈവലിസം എന്ന പദമാണ.് തജ്ദീദിന്റെ മാത്രമല്ല ഇസ്‌ലാമിന്റെ തന്നെ ശത്രുക്കളും മുസ്‌ലിം മോഡേണിസ്റ്റുകളും ഒരുപോലെ, നാം തജ്ദീദ് എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന പ്രവണതയെ അടയാളപ്പെടുത്താന്‍ ഉപയോഗിക്കുന്ന പദമാണ് 'ഇസ്‌ലാമിക പുനരുത്ഥാനം.' തജ്ദീദ് എന്നത് മുഴുത്ത യാഥാസ്ഥിതികത്വവും പിന്തിരിപ്പത്തവുമാണെന്ന് ധ്വനിപ്പിക്കാനുള്ള നിന്ദാസൂചകമായ പദപ്രയോഗമാണിത്. പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് ക്രൈസ്തവതയില്‍ രൂപമെടുത്ത റിവൈവലിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങളെയും അവയുടെ ആശയങ്ങളെയും മനസ്സിലാക്കിയാലേ ഈ വിശേഷണത്തിനു പിറകിലെ നിന്ദാസൂചന മനസ്സിലാവുകയുള്ളൂ. 'ബാക് റ്റു ടെക്സ്റ്റ്' അഥവാ പ്രമാണത്തിലേക്ക് മടങ്ങുക എന്ന ആഹ്വാനമാണ് ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ചത്. പ്രമാണങ്ങളെ മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളുമായി ചേര്‍ത്തുവായിക്കണമെന്നല്ല, മറിച്ച് അവയെ തീര്‍ത്തും യാന്ത്രികമായി അനുധാവനം ചെയ്യണമെന്നാണ് അവരുടെ ആഹ്വാനം. ബൈബിളില്‍ വന്ന പ്രവചനങ്ങളാണ് അവരുടെ മുഖ്യ ആയുധം. ക്രിസ്തുമതത്തിലെ അതിതീവ്ര യാഥാസ്ഥിതികത്വത്തെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന അവരുടെ മുഖമുദ്ര അപര മതവിദ്വേഷമാണ്. ഇസ്‌ലാമിനോട് കടുത്ത ശത്രുതയുള്ള ഇവാഞ്ചലിസത്തെ സംഭാവന ചെയ്തത് അവരാണ്. ദക്ഷിണാഫ്രിക്കയിലെ വര്‍ണവിവേചനത്തെ അനുകൂലിച്ചതിനും ഇസ്രയേലിനെ പിന്തുണച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നതിനുമെല്ലാമുള്ള അവരുടെ അടിസ്ഥാനം ഇത്തരത്തിലുള്ള ബൈബിള്‍ വായനയാണ്. ഇറാഖ് ആക്രമിക്കാന്‍ തനിക്ക് 'ദൈവവിളി'യുണ്ടായതായി ഇവാഞ്ചലിസ്റ്റായ ജോര്‍ജ് ബുഷ് പറഞ്ഞതിന്റെ അടിസ്ഥാനവും ഇതുതന്നെ.
ഇതുപോലെ ലക്ഷണമൊത്ത മറ്റൊരു റിവൈവലിസ്റ്റ് മൂവ്‌മെന്റാണ് ഇന്ത്യയിലെ ആര്‍.എസ്.എസ്. പ്രാചീന ഇന്ത്യയില്‍ നിലനിന്നിരുന്ന സകല അന്ധവിശ്വാസങ്ങളെയും അനാചാരങ്ങളെയും മാത്രമല്ല, അസമത്വം നിറഞ്ഞാടിയ സാമൂഹികനിയമങ്ങളെ പോലും ഒളിഞ്ഞും തെളിഞ്ഞും പുനരാനയിക്കാന്‍ താല്‍പര്യമെടുക്കുന്നവരാണവര്‍. അതുകൊണ്ടാണല്ലോ രാജ്യത്തിന്റെ പ്രധാനമന്ത്രിയായിട്ടു പോലും മറ്റു മതസ്ഥരെ ഞങ്ങള്‍ 'ശുദ്ധീകരിക്കും' എന്ന തരത്തിലുള്ള വംശീയ പ്രസ്താവന നരേന്ദ്ര മോദിയെന്ന ആര്‍.എസ്.എസുകാരനില്‍നിന്ന് പുറത്തുചാടുന്നത്.
ഖുര്‍ആനിലേക്കും സുന്നത്തിലേക്കും മടങ്ങുകയെന്ന സലഫികളുടെ ആഹ്വാനത്തിലും ഈ പുനരുത്ഥാന വാദത്തിന്റെ ലാഞ്ഛനയുണ്ടെന്ന വസ്തുത നിഷേധിക്കാനാവില്ല. ഖുര്‍ആനിലും സുന്നത്തിലും ഖണ്ഡിതമായ പ്രമാണമുള്ള വിശ്വാസകാര്യങ്ങളെ പോലും വ്യാഖ്യാനിക്കാനും വിശദീകരിക്കാനും തത്ത്വചിന്തയുടെ ഏകപ്രമാണമായ യുക്തിയെ അവലംബിച്ചതിനോടുള്ള പ്രതികരണമായി രൂപപ്പെട്ട സലഫിസത്തിന്റെ പ്രമാണവാദം, പില്‍ക്കാലത്ത് പ്രമാണങ്ങളുടെ യാന്ത്രിക രീതിയിലുള്ള അക്ഷരവായനയിലേക്ക് സങ്കോചിച്ചപ്പോഴാണ് അതില്‍ പുനരുത്ഥാനവാദവും ശുദ്ധിവാദവും ഉടലെടുത്തത്. അതിന്റെ അര്‍ഥം സലഫിസത്തില്‍ തജ്ദീദിന്റെ അംശമില്ല എന്നല്ല. സലഫിധാരയില്‍പെട്ട ഇമാം ഇബ്‌നുതൈമിയ്യയെ പോലുള്ളവര്‍ പ്രമാണങ്ങളെ സാമൂഹിക സാഹചര്യങ്ങളുമായി ചേര്‍ത്തുവെച്ചുകൊണ്ട് തന്റെ സമകാലികരായ പല മഹാ പണ്ഡിതന്മാരെയും ഞെട്ടിച്ച വിപ്ലവകരമായ നിലപാടുകളും സമീപനങ്ങളും ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചിരുന്നു എന്നതിന്റെ സാക്ഷ്യമാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ രചനകളുടെ ബൃഹദ് സമാഹാരമായ മജ്മൂഉല്‍ ഫതാവാ. എന്നാല്‍ പുരോഗമനാത്മകമായ ഈ സലഫിധാര പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ശൈഖ് മുഹമ്മദുബ്‌നു അബ്ദില്‍ വഹാബിന്റെ നേതൃത്വത്തില്‍ അറേബ്യന്‍ സലഫിസത്തിലെത്തുമ്പോള്‍ അതില്‍ പുനരുത്ഥാന വാദത്തിന്റെയും ശുദ്ധിവാദത്തിന്റെയും ലക്ഷണമായ പ്രമാണങ്ങളുടെ അക്ഷരവായന മേല്‍ക്കൈ നേടുന്നതാണ് കാണുക. മനുഷ്യലോകത്തിന്റെ ജൈവപ്രകൃതമായ സാംസ്‌കാരിക ബഹുത്വത്തെയും വ്യതിരിക്തതകളെയും ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍ കഴിയാത്ത അവരുടെ ശുദ്ധിവാദവും പുനരുത്ഥാന കാഴ്ചപ്പാടുകളും തുടക്കത്തില്‍ തിരിച്ചറിയപ്പെടാതെപോയത് സുഊദ് കുടുംബത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ പിന്‍ബലം അതിനുണ്ടായിരുന്നതുകൊണ്ടാണ്. ഉസ്മാനീ ഖിലാഫത്തിനെ ദുര്‍ബലപ്പെടുത്താന്‍ അവരുടെ സാന്നിധ്യം അന്നത്തെ കോളനിശക്തികള്‍ക്ക് ആവശ്യമായിരുന്നുവെന്നതും മറ്റൊരു കാരണമാണ്.
ഇതിനെല്ലാമുപരി, തീവ്ര യാഥാസ്ഥിതികത്വം ഉള്ളിലൊളിപ്പിച്ച ഈ അറേബ്യന്‍ സലഫിസത്തിന് പുരോഗമനമുഖം കൈവരാന്‍ മറ്റൊരു കാരണം കൂടിയുണ്ട്. അത് പത്തൊമ്പത്-ഇരുപത് നൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ അറബ് രാജ്യങ്ങളില്‍ ഉദയംകൊണ്ട അറബ് ദേശീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ആവിര്‍ഭാവമായിരുന്നു. ഇതിന് മതവുമായി യാതൊരു ബന്ധവുമില്ലെങ്കിലും മതം ആഴത്തില്‍ വേരൂന്നിയ അറബ്‌സമൂഹത്തില്‍ സ്വാധീനം നേടാന്‍ അവര്‍ക്ക് സലഫിസത്തിന്റെ മതപരമായ അറബ് പക്ഷപാതം ആവശ്യമായിരുന്നു. തുര്‍ക്കികളും പേര്‍ഷ്യക്കാരും ഇസ്‌ലാമിന് നല്‍കിയ എല്ലാ സംഭാവനകളെയും മതത്തില്‍ കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കപ്പെട്ടത് എന്ന അര്‍ഥത്തില്‍ തള്ളിക്കളയുന്ന സലഫിസത്തേക്കാള്‍ തുര്‍ക്കിക്കും പേര്‍ഷ്യക്കുമെതിരായ അറബ്‌ദേശീയതക്ക് വളരാനുള്ള വളക്കുറുള്ള മണ്ണ് ഏതാണുള്ളത്? യഥാര്‍ഥത്തില്‍ മതവിരുദ്ധമായ അറബ് ദേശീയത തങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയലാഭത്തിനു വേണ്ടി സലഫിസത്തെ ചൂഷണം ചെയ്യുകയായിരുന്നു. അങ്ങനെയാണ് ശുദ്ധിവാദപരമായ ഒരു പുനരുത്ഥാന പ്രസ്ഥാനം മാത്രമായ സലഫിസത്തിന് താല്‍ക്കാലികമായ ഒരു പുരോഗമനമുഖം കൈവന്നത്. അറബ് ദേശീയതയുടെ അടിത്തറയായ മതേതര ആധുനികതയുമായുള്ള സലഫിസത്തിന്റെ ഈ വേഴ്ചയിലൂടെ രൂപപ്പെട്ടതാണ് കൂടുതല്‍ പുരോഗമനം എന്ന് വാഴ്ത്തപ്പെട്ട ഈജിപ്ഷ്യന്‍ സലഫിധാര. ഇവയില്‍ തജ്ദീദിന്റെ ഘടകം കൂടുതലും മോഡോണിസത്തിന്റ അംശം കുറവുമുള്ള മുഹമ്മദ് അബ്ദുവിനെയും റശീദ് രിദായെയും പോലുള്ളവരും തജ്ദീദിനെത്തന്നെ പുനരുത്ഥാന വാദമായി കാണുന്ന ശുദ്ധ മതേതരവാദികളുമുണ്ട്. പോസ്റ്റ് കൊളോണിയല്‍ അറബ് ഭരണകൂടങ്ങളെ കൈയടക്കിയ ഈ മതേതരവാദികള്‍ ഇസ്‌ലാമിനോട് തന്നെ യുദ്ധം പ്രഖ്യാപിച്ചപ്പോള്‍ സ്വാഭാവികമായും തജ്ദീദിന്റെ അംശങ്ങള്‍ കൂടുതലുള്ള സലഫിധാരയില്‍പെട്ടവര്‍ അവിടത്തെ തജ്ദീദിന്റെ വക്താക്കളായ ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളില്‍ ചേക്കേറി. അറബ് ദേശീയവാദികള്‍ താല്‍ക്കാലികമായി ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയ അറേബ്യന്‍ സലഫികള്‍ യാഥാസ്ഥിതികതയും തീവ്രതയുമുള്ള ഒരു പുനരുത്ഥാന പ്രസ്ഥാനമായി നിലനില്‍ക്കുകയും ചെയ്തു.
അപ്പോള്‍ എന്താണ് തജ്ദീദ്? അത് മതത്തോടും ദൈവത്തോടും കലാപം കൂട്ടുന്ന 'നവോത്ഥാന'മല്ല, മതേതര ആധുനികതയുടെ പ്രമാണസാമഗ്രിയായ യുക്തിക്ക് പൂര്‍ണമായി കീഴടങ്ങി മതത്തിന്റെ സാമൂഹികതയെ ബലികഴിക്കുന്ന 'മതനവീകരണ'മല്ല, മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളുമായി പ്രമാണങ്ങളെ ചേര്‍ത്തു വായിക്കാതെ അതിനെ യാന്ത്രികമായി അനുധാവനം ചെയ്യുന്ന 'പുനരുത്ഥാന'വുമല്ല. മതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനപ്രമാണങ്ങളെ മുറുകെപ്പിടിച്ച്, അതിനെ കാലത്തെ വായിക്കാനുള്ള ഒരു വിശകലനോപാധി കൂടിയാക്കി, വിവിധ ചരിത്രഘട്ടങ്ങളില്‍ സാമൂഹികമാറ്റത്തിന്റെ ചാലകശക്തിയാകാനും നാഗരികവികാസത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കാനും ഇസ്‌ലാമികാദര്‍ശത്തെയും സാമൂഹികക്രമത്തെയും പ്രാപ്തമാക്കുന്ന ചിന്താപരവും വൈജ്ഞാനികവും സാമൂഹികവുമായ ഇടപെടലുകളാണ് തജ്ദീദ്. ഇതിനെ നാം ഇസ്‌ലാമിക നവോത്ഥാനം എന്ന് പറയുന്നത് ഭാഷാപരം മാത്രമാണ്. മുകളില്‍ സൂചിപ്പിച്ച നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ആശയപരിസരവുമായി അതിന് യാതൊരു ബന്ധവുമില്ല. സെക്യുലര്‍ മോഡേണിറ്റിയുടെ അപ്രതിഹതമായ തള്ളിക്കയറ്റത്തില്‍ പകച്ച് ഇസ്‌ലാമിന്റെ സാമൂഹികതയെ നിരാകരിച്ച ഇസ്‌ലാമിക് മോഡേണിസവുമായും അതിന് ബന്ധമില്ല. മതപ്രമാണങ്ങളെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നതിലും നടപ്പിലാക്കുന്നതിലും മനുഷ്യയുക്തിക്കോ സാമൂഹിക സാഹചര്യങ്ങള്‍ക്കോ യാതൊരു പങ്കുമില്ലെന്ന് വാദിക്കുന്ന പുനരുത്ഥാന വാദവുമായും ബന്ധമില്ല. മാറ്റമില്ലാത്ത മതപ്രമാണങ്ങളുടെ അന്തസ്സത്തയെ കാലഘട്ടത്തിന്റെ ഭാഷയിലും ശൈലിയിലും അവതരിപ്പിക്കുക മാത്രമല്ല തജ്ദീദീ പ്രവര്‍ത്തനം. മറിച്ച്, അതേ പ്രമാണങ്ങള്‍ ഉപയോഗിച്ച്, വൈജ്ഞാനിക-നാഗരിക വികാസം സംഭാവന ചെയ്യുന്ന സാമൂഹിക സിദ്ധാന്തങ്ങളെയും മൂല്യബോധത്തെയും വിശകലനം ചെയ്ത് അതിനോട് നിലപാട് കൈക്കൊള്ളല്‍ കൂടി തജ്ദീദീ പ്രവര്‍ത്തനമാണ്.
ഈ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ തജ്ദീദിന് രണ്ട് വശങ്ങളുണ്ട്: ഒന്ന്, നിര്‍മാണാത്മക വശം. തൗഹീദിന്റെ മാറ്റമില്ലാത്ത അടിത്തറയില്‍നിന്നുകൊണ്ട് സത്യം, നീതി, സമത്വം, മാനവികത തുടങ്ങിയ ശാശ്വതമൂല്യങ്ങളെ അതത് കാലഘട്ടത്തിന്റെ ഭാഷയിലും ശൈലിയിലും സാധ്യമാകുന്ന വിധത്തില്‍ സമൂഹത്തില്‍ പുനരാവിഷ്‌കരിക്കുകയാണ് നിര്‍മാണാത്മക വശം. തന്റെ പൂര്‍വികര്‍ വംശീയാധിപത്യം കൊണ്ട് മലീമസമാക്കിയ മഹത്തായ ഇസ്‌ലാമിക ഖിലാഫത്തിനെ തന്നെക്കൊണ്ടാവുംവിധം പ്രവാചക മാതൃകയില്‍ പുനരുജ്ജീവിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച ഉമറുബ്‌നു അബ്ദില്‍ അസീസിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍, ഫിഖ്ഹും തത്ത്വചിന്തയും സൂഫിസവും സമന്വയിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് ഇമാം ഗസാലി നടത്തിയ മതവിജ്ഞാനങ്ങളുടെ പുനരുജ്ജീവനം, ഇസ്‌ലാമിന്റെ ചിന്താ-കര്‍മ വ്യവസ്ഥയെ സമഗ്ര ജീവിതപദ്ധതിയായി കണ്ടുകൊണ്ടുള്ള ശാഹ് വലിയ്യുല്ലാഹിദ്ദഹ്‌ലവിയുടെയും മൗലാനാ അബുല്‍ അഅ്‌ലാ മൗദൂദിയുടെയും അവതരണം തുടങ്ങിയവയെല്ലാം തജ്ദീദിന്റെ നിര്‍മാണാത്മകവും രചനാത്മകവുമായ വശങ്ങള്‍ക്ക് ഉദാഹരണങ്ങളാണ്.
തജ്ദീദിന്റെ രണ്ടാമ
ത്തെ വശം പ്രതിരോധ
വും വിമര്‍ശനവുമാണ്. വിശ്വാസരംഗത്തും സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ മണ്ഡലങ്ങളിലുമെല്ലാം മനുഷ്യന്റെ ഇഛയോ ബുദ്ധിയോ രൂപകല്‍പന ചെയ്യുന്ന സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തങ്ങളും വിശകലന മാനദണ്ഡങ്ങളും മൂല്യസങ്കല്‍
പങ്ങളുമെല്ലാം മതത്തെക്കു
റിച്ച മതക്കാരുടെ കാഴ്ചപ്പാടില്‍ മാറ്റം വരുത്തുമെന്നതില്‍ സംശയമില്ല. പ്രമാണങ്ങളുടെ ആധികാരികതയില്‍ സംശയമുണ്ടാവു
ക, ഏകദൈവവിശ്വാസത്തില്‍ കലര്‍പ്പുണ്ട് എന്ന് തോന്നാവുന്ന പ്രവണതകള്‍ കര്‍മരംഗത്ത് പ്രത്യക്ഷപ്പെടുക, മതത്തിന്റെ സാമൂഹികതയെ നിരാകരിക്കു
കയോ അതിന്റെ പ്രായോഗികതയില്‍ സംശയമുണ്ടാവുകയോ ചെയ്യുക തുടങ്ങിയവയെല്ലാം മതത്തെക്കുറിച്ച മതക്കാരുടെ കാഴ്ചപ്പാടില്‍ വ്യതിയാനമുണ്ടാകുന്നതിന്റെ ഉദാഹരണങ്ങളാണ്. ഈ വ്യതിയാനം തിരുത്തണമെങ്കില്‍ മനുഷ്യനിര്‍മിതമായ വിശ്വാസങ്ങളെയും സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തങ്ങളെയും മൂല്യബോധത്തെയും അതിശക്തമായി നിരൂപണം ചെയ്യുകയും വിചാരണ നടത്തുകയും ചെയ്യേണ്ടിവരും. വ്യത്യസ്ത ചരിത്രഘട്ടങ്ങളില്‍ തജ്ദീദിന്റെ ഭാഗമായി നടന്ന ഈ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെയാണ് തജ്ദീദിന്റെ പ്രതിരോധവശം എന്നു പറയുന്നത്. ഖുര്‍ആന്റെയും സുന്നത്തിന്റെയും പ്രാമാണികത സ്ഥാപിക്കാനായി യുക്തിചിന്തയുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ പ്രമാണങ്ങള്‍ വായിക്കുന്ന മുഅ്തസിലീ ചിന്താപദ്ധതിക്കെതിരെ ഇമാം അഹ്മദുബ്‌നു ഹമ്പല്‍ നടത്തിയ വിമര്‍ശനം, മുഅ്തസിലികള്‍ക്കെതിരെ തന്നെയുള്ള അശ്അരീവിമര്‍ശനം, ഇമാം ഗസാലിയുടെ ഗ്രീക്ക് തത്ത്വചിന്താ വിമര്‍ശനം, ഇമാം ഇബ്‌നുതൈമിയ്യയുടെ ശിര്‍ക്ക്-ബിദ്അത്ത് വിമര്‍ശനം, ശാഹ് വലിയ്യുല്ലയുടെ ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രത്തിന്റെയും മദ്ഹബുകളുടെയും നിരൂപണം, സയ്യിദ് മൗദൂദിയുടെ പടിഞ്ഞാറന്‍ സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ക്കെതിരായ വിമര്‍ശനം തുടങ്ങിയവയെല്ലാം തജ്ദീദിന്റെ പ്രതിരോധവശങ്ങളെയാണ് പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നത്. അവതരണ/വിമര്‍ശന തീവ്രത സ്വാഭാവികമായും ഈ പ്രതിരോധത്തിന്റെ മുഖമുദ്രയായിരിക്കും. ചരിത്രപരമായ ഒരനിവാര്യതയാണ് ഈ തീവ്രത. അതുണ്ടായാല്‍ മാത്രമേ പുറത്തുനിന്നുള്ള സ്വാധീനം കാരണം മതത്തെക്കുറിച്ച മുസ്‌ലിംകളുടെ സമീപനത്തില്‍ വന്ന മാറ്റം തിരുത്തി ഇസ്‌ലാമിലുള്ള ആത്മവിശ്വാസം തിരിച്ചുപിടിക്കാനാവുകയുള്ളൂ. എന്നാല്‍, ഈ തീവ്രത പില്‍ക്കാലത്ത് ഒരു നാഗരിക സമൂഹമെന്ന നിലയിലുള്ള ഇസ്‌ലാമിന്റെ മുന്നോട്ടുപോക്കില്‍ ചില പ്രായോഗികപ്രതിസന്ധികള്‍ ഉണ്ടാക്കാറുണ്ട്. ഇമാം അഹ്മദുബ്‌നു ഹമ്പലിന്റെ പ്രമാണവാദവും മുഅ്തസിലികള്‍ക്കെതിരായ അശ്അരീവിമര്‍ശനവും ഇമാം ഗസാലിയുടെ തത്ത്വചിന്താ വിമര്‍ശനവും മറ്റും ഈ പ്രതിസന്ധിയെ നേരിട്ടതുപോലെ ആധുനിക ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ നടത്തിയ പാശ്ചാത്യ വിമര്‍ശനത്തിനും ഈ പ്രതിസന്ധിയുണ്ട്. ഒരു കാലഘട്ടത്തിലെ തജ്ദീദീ പ്രസ്ഥാനം സൃഷ്ടിക്കുന്ന ഈ പ്രതിസന്ധിയെ മറികടക്കാനുള്ള സൂത്രവാക്യം വികസിപ്പിക്കുന്നത് പിന്നീട് വരുന്ന തജ്ദീദീ പ്രസ്ഥാനമായിരിക്കുമെന്ന് തജ്ദീദിന്റെ ചരിത്രമെഴുതിയ മൗലാനാ അബുല്‍ ഹസന്‍ അലി നദ്‌വി നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. ഇമാം അഹ്മദുബ്‌നു ഹമ്പലിന്റെ പ്രമാണമാത്ര വായനയെ, ഹമ്പലികള്‍ നിരാകരിച്ച യുക്തിചിന്തയെ കൂടി കൂട്ടുപിടിച്ച് ഇമാം അബുല്‍ ഹസന്‍ അശ്അരി മറികടന്നതും അശ്അരികളുടെ ഇല്‍മുല്‍ കലാമിന്റെ അക്ഷരവായനയെ ഇമാം ഗസാലി മറികടന്നതുമൊക്കെ നദ്‌വി ഉദാഹരണമായി ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയിട്ടുണ്ട്. തജ്ദീദീ പ്രസ്ഥാനത്തിനകത്തെ ആന്തരികമായ തിരുത്തല്‍ എന്നാണ് നദ്‌വി ഇതിനെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. ആധുനികതയുമായുള്ള അഭിമുഖീകരണത്തിന്റെ കാര്യത്തില്‍ ആധുനിക ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കകത്തും ഇത്തരം സൂക്ഷ്മമായ തിരുത്തലുകള്‍ നടക്കുന്നുണ്ട്. റാശിദുല്‍ ഗന്നൂശിയുടെയൊക്കെ പുതിയ വായനകള്‍ അതിന്റെ ഭാഗമാണ്.
സയ്യിദ് മൗദൂദി നിരീക്ഷിച്ചതുപ്രകാരം, പ്രവാചകനുശേഷം നാളിതുവരെ ഇസ്‌ലാമിലുണ്ടായ ഒരു തജ്ദീദും സമ്പൂര്‍ണമല്ല എന്നതുപോലെ, ആധുനിക തജ്ദീദീ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും സമ്പൂര്‍ണമല്ല. അതുകൊുതന്നെ ഈ തിരുത്തലുകളില്‍ യാതൊരു അസ്വാഭാവികതയുമില്ല. ആധുനിക ഇസ്‌ലാമിക നവോത്ഥാനം, തിരുത്തല്‍ എന്ന് സാമാന്യേന പറയാവുന്ന ഈ പുതിയ വായനകള്‍ കൂടി ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നതാണ്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യപകുതിയില്‍ ആവിര്‍ഭവിച്ച തജ്ദീദീപ്രവണതകള്‍ ഇരുപത്തൊന്നാം നൂറ്റാണ്ടിലും പ്രസക്തമാകണമെങ്കില്‍ ഇത്തരത്തിലുള്ള തിരുത്തലും സ്വയംനവീകരണവും കൂടിയേതീരൂ.
തജ്ദീദിനെ ഏതെങ്കിലും ഒരു സംഘടനയിലേക്ക് മാത്രമായി ചുരുക്കുന്നതും ശരിയല്ല. ആധുനികത സൃഷ്ടിച്ച സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ സവിശേഷ ചരിത്രസന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ഓരോ നാട്ടിലെയും സവിശേഷതകള്‍ കൂടി ഉള്‍ക്കൊണ്ട് ഇസ്‌ലാമികലോകത്ത് പ്രത്യക്ഷമായ വ്യത്യസ്ത തജ്ദീദീ പ്രവണതകളെ ഓരോ നാട്ടിലും ആവിഷ്‌കരിക്കാനുള്ള രൂപം മാത്രമാണ് സംഘടനകള്‍. തജ്ദീദ് തന്നെ സമ്പൂര്‍ണമല്ലെങ്കില്‍ ഈ സംഘടനകള്‍ക്ക് പിന്നെ എങ്ങനെ സമ്പൂര്‍ണത അവകാശപ്പെടാനാകും? അതിനാല്‍ ഈ സംഘടനകള്‍ക്ക് തജ്ദീദിനെ പ്രതിനിധീകരിക്കാന്‍ അവകാശമുണ്ടാകണമെങ്കില്‍, ചരിത്രത്തിലും വര്‍ത്തമാനത്തിലും മുദ്രപതിപ്പിച്ച എല്ലാ തജ്ദീദ് പ്രവണതകളെയും വിമര്‍ശനാത്മകമായി വിലയിരുത്തുകയും അതില്‍നിന്ന് കൊള്ളേണ്ടത് മുഴുവന്‍ സ്വീകരിച്ചും തള്ളേണ്ടത് തള്ളിയും സ്വയം നവീകരണത്തിന് തയാറായേ പറ്റൂ. ഈ വിഷയത്തില്‍ ആധുനിക തജ്ദീദിന്റെ വക്താക്കളായ മഹാ മനീഷികള്‍ നമ്മുടെ മാര്‍ഗദര്‍ശികള്‍ തന്നെ. പക്ഷേ, ആയിരത്തിയഞ്ഞൂറ് വര്‍ഷത്തെ ഇഴമുറിയാത്ത തജ്ദീദിന്റെ ഏതൊരു കണ്ണിയെയും പോലെ ഒരു കണ്ണി മാത്രമാണ് അവര്‍ എന്ന തിരിച്ചറിവ് പ്രധാനമാണ്. സമകാലിക തജ്ദീദ് അവരില്‍ സ്തംഭിച്ചുനില്‍ക്കാന്‍ പാടില്ല.
Comments