ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി പുനര്‍വായിക്കപ്പെടുമ്പോള്‍
നാലു പതിറ്റാിലേറെക്കാലമായി ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി കേന്ദ്ര കൂടിയാലോചനാ സമിതിയംഗമായ ടി.കെ അബ്ദുല്ല സംസാരിക്കുന്നു.
പാരമ്പര്യ 'സുന്നീ' കുടുംബത്തില്‍, പ്രമുഖ 'സുന്നീ' പണ്ഡിതന്‍ ആയഞ്ചേരി തറക്കണ്ടി അബ്ദുര്‍റഹ്മാന്‍ മുസ്‌ലിയാരുടെ മകനായി ജനിച്ചുവളര്‍ന്ന താങ്കള്‍, നവോത്ഥാന പ്രസ്ഥാനമായ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയില്‍ എത്തിച്ചേര്‍ന്നത് എങ്ങനെയാണ്?
വാപ്പയുടെ മരണശേഷം, ഏതാണ്ട് പന്ത്രണ്ട് വയസ്സ് പ്രായമുള്ളപ്പോള്‍ ഞാന്‍ വാഴക്കാട് ദാറുല്‍ ഉലൂമിലെ വിദ്യാര്‍ഥിയായിരുന്നു. സ്ഥാപനത്തിന്റെ മാനേജ്‌മെന്റ് കൊയപ്പത്തൊടി കുടുംബമായിരുന്നെങ്കിലും, പരിഷ്‌കരണപ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്ക് നേതൃത്വം കൊടുത്ത ഇസ്‌ലാഹീ പണ്ഡിതന്മാരുടെ കൈകളിലായിരുന്നു നടത്തിപ്പുചുമതല. ഭരണപരമായ ചില കാരണങ്ങളാല്‍ ദാറുല്‍ ഉലൂം ഇടക്ക് പൂട്ടിപ്പോകാന്‍ ഇടയായി. നാട്ടില്‍ തിരിച്ചെത്തിയ ഞാന്‍ പള്ളിദര്‍സില്‍ പഠനം തുടര്‍ന്നുകൊണ്ടിരുന്ന ഇടവേളയില്‍, ബഹുമാന്യനായ ഇസ്സുദ്ദീന്‍ മൗലവിയെ ഒരു മതപ്രഭാഷണ സദസ്സില്‍ പരിചയപ്പെട്ടു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ പിതൃതുല്യമായ ഉപദേശം മാനിച്ചുകൊണ്ട്, തുടര്‍ പഠനത്തിനായി ഞാന്‍ കാസര്‍കോട് ആലിയാ കോളേജില്‍ ചേര്‍ന്നതുമുതലാണ് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി എന്ന പ്രസ്ഥാനത്തെക്കുറിച്ച് കേള്‍ക്കുന്നത്. ആലിയാ അറബിക് കോളേജിന് ട്രസ്റ്റും മാനേജിംഗ് കമ്മിറ്റിയുമൊക്കെ ഉണ്ടായിരുന്നെങ്കിലും എല്ലാ അര്‍ഥത്തിലുമുള്ള നടത്തിപ്പ് ഇസ്സുദ്ദീന്‍ മൗലവിയെന്ന ഒറ്റയാള്‍ പണ്ഡിതന്റെ ഉത്തരവാദിത്തത്തിലായിരുന്നു. അദ്ദേഹം അറിയപ്പെടുന്ന ജമാഅത്ത് പണ്ഡിത നേതാവായിരുന്നു. സ്ഥാപനത്തിലെ അന്നത്തെ പ്രമുഖ അധ്യാപകരെല്ലാം ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ പണ്ഡിതനേതാക്കള്‍ തന്നെ. കെ.സി അബ്ദുല്ല മൗലവി, ടി. മുഹമ്മദ് സാഹിബ്, കെ. മൊയ്തു മൗലവി, ഉര്‍ദു പണ്ഡിതന്‍ മുഹമ്മദ് ത്വാഈ ഉമരി തുടങ്ങിയ ജമാഅത്ത് നേതാക്കളെല്ലാം സ്ഥാപനത്തിലെ അധ്യാപകനിരയില്‍ പ്രധാനികളായിരുന്നു. പ്രസ്ഥാനമയമായിരുന്നു അന്തരീക്ഷം തീര്‍ത്തും. ക്ലാസ്സുകളില്‍ പാഠപുസ്തകങ്ങള്‍ക്കു പുറമെ, ഐഛികമായി പ്രസ്ഥാന സാഹിത്യങ്ങളും വായിക്കുമായിരുന്നു. ഈ സാഹചര്യമാണ് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയിലേക്കുള്ള എന്റെ ആദ്യത്തെ ആകര്‍ഷണവും പ്രചോദനവും.
ആലിയയില്‍ എത്തുന്നതിനുമുമ്പ് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയെക്കുറിച്ചോ മൗദൂദി സാഹിബിനെപ്പറ്റി തന്നെയോ എനിക്ക് കേട്ടറിവു പോലും ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. ഇസ്സുദ്ദീന്‍ മൗലവിയുടെ പ്രഭാഷണപരമ്പരയുടെ അവസാനദിവസം മൗദൂദി എന്ന വലിയ പണ്ഡിതവ്യക്തിത്വത്തെയും ഇസ്‌ലാംമതം എന്ന പുസ്തകത്തെയും കുറിച്ച് സൂചിപ്പിച്ചതായി ഓര്‍ക്കുന്നു. ആലിയയില്‍ വരുന്നതിനു മുമ്പുള്ള കേട്ടറിവ് ഇതു മാത്രമാണ്.
താങ്കള്‍ പുളിക്കല്‍ മദീനത്തുല്‍ ഉലൂമില്‍ എത്താനുായ സാഹചര്യം എന്താണ്? അവിടത്തെ പ്രാസ്ഥാനിക അനുഭവങ്ങള്‍ എന്തൊക്കെയായിരുന്നു?
ആലിയയിലെ അന്തരീക്ഷം ഇസ്‌ലാമികമായും അക്കാദമികമായും തീര്‍ത്തും സന്തോഷകരമായിരുന്നെങ്കിലും, വിദ്യാര്‍ഥികളില്‍ പൊതുവെ ഉണ്ടാകുന്ന അക്കരപ്പച്ച മനോഭാവം കാരണം, അവിടെനിന്ന് മറ്റൊരു സ്ഥാപനത്തിലേക്ക് മാറണം എന്നു തോന്നി. അങ്ങനെയാണ് പുളിക്കല്‍ മദീനത്തുല്‍ ഉലൂമില്‍ ചേര്‍ന്നത്. മദീനത്തുല്‍ ഉലൂം പൂര്‍ണമായി മുജാഹിദ് നിയന്ത്രണത്തിലുള്ളതായിരുന്നു. എന്നാല്‍, ആലിയയുടേതില്‍നിന്ന് ഭിന്നവും ഒരര്‍ഥത്തില്‍ പ്രയോജനകരവുമായ സാഹചര്യമാണ് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് മദീനത്തില്‍ എനിക്ക് നേരിടേണ്ടിവന്നത്. നിഷേധാത്മക അര്‍ഥത്തില്‍ അവിടെ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി വലിയ ചര്‍ച്ചയായിരുന്നു. വിദ്യാഭ്യാസ അന്തരീക്ഷത്തിന് വിഘാതം സൃഷ്ടിക്കുന്ന സാഹചര്യമൊന്നും ഉണ്ടായിരുന്നില്ലെങ്കിലും വിദ്യാര്‍ഥികള്‍ക്കിടയിലും ചിലപ്പോള്‍ അധ്യാപക -വിദ്യാര്‍ഥികള്‍ തമ്മിലും ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയെ ചൊല്ലി ശക്തമായ സംവാദങ്ങള്‍ നടന്നു. ഈ സംവാദത്തില്‍ മിക്കപ്പോഴും ഞാന്‍ ഒറ്റക്കായിരുന്നു; ചിലപ്പോള്‍ ഒന്നോ രണ്ടോ വിദ്യാര്‍ഥികള്‍ എന്നോടൊപ്പമുണ്ടാകും. ഇത്തരം സംവാദങ്ങളില്‍, ആലിയയില്‍നിന്ന് അറിയാന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ലാത്ത, ജമാഅത്തിനെ സംബന്ധിച്ച വിമര്‍ശനപരമായ ചില മറുവശങ്ങള്‍ കേള്‍ക്കാനിടയായി.
ദൈവികേതര അനിസ്‌ലാമിക ഭരണകൂടത്തില്‍ മുസ്‌ലിമിന് പങ്കാളിത്തം വഹിക്കാം എന്നതിന് ഈജിപ്തിലെ യൂസുഫ് നബിയുടെ ഭരണപങ്കാളിത്തം തെളിവായി ഉദ്ധരിക്കപ്പെട്ടത് അതിലൊന്നാണ്. പാകിസ്താന്‍ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഭാഗമായി മുസ്‌ലിം ലീഗ്, ഇസ്‌ലാമിക ഭരണവ്യവസ്ഥ ഉയര്‍ത്തിക്കാട്ടുന്ന കാലമായിരുന്നു അത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, ഇസ്‌ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയ-ഭരണ വ്യവസ്ഥയെ ഒരു വ്യവസ്ഥയെന്ന അര്‍ഥത്തില്‍ തള്ളിപ്പറയുന്ന നിലപാട് മദീനത്തുല്‍ ഉലൂമിലോ സലഫി പ്രസ്ഥാനത്തിലോ അക്കാലത്ത് ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. അനിസ്‌ലാമിക ഭരണവ്യവസ്ഥയുടെ നടത്തിപ്പും പങ്കാളിത്തവും ഇസ്‌ലാമില്‍ പാടില്ലെന്ന മൗദൂദി സാഹിബിന്റെ നിലപാടാണ് ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെട്ടിരുന്നത്. അതിന് തൃപ്തികരമായ മറുപടി പറയാന്‍ വിദ്യാര്‍ഥിയായ എനിക്ക് കഴിയാതിരുന്നതിനാല്‍, വളാഞ്ചേരി എടയൂരിലെ ജമാഅത്ത്-പ്രബോധനം ഓഫീസിലേക്ക് കത്തെഴുതുകയാണുണ്ടായത്. പ്രബന്ധം എന്നുതന്നെ പറയാവുന്ന സുദീര്‍ഘമായൊരു മറുപടിയാണ് ഏതാനും ദിവസങ്ങള്‍ക്കകം ഓഫീസില്‍നിന്ന് ലഭിച്ചത്. എഴുതിയത് കെ.സി അബ്ദുല്ല മൗലവിയായിരുന്നു. യൂസുഫ് നബി ഈജിപ്തില്‍ ഏറ്റെടുത്തിരുന്നത് പൂര്‍ണ അധികാരമായിരുന്നുവെന്ന് ഖുര്‍ആനിക പ്രമാണങ്ങളിലൂടെ ശക്തമായി സമര്‍ഥിക്കുന്നതായിരുന്നു പ്രബന്ധം. അതെന്നില്‍ വലിയ മതിപ്പുണ്ടാക്കി.
പിന്നീട് മദീനത്തുല്‍ ഉലൂമില്‍നിന്ന്, ആലിയയിലേക്ക് തിരിച്ചുചെല്ലാന്‍ അവസരമുണ്ടായി. അന്നത്തെ ജമാഅത്ത് കേരള അമീര്‍ ഹാജി വി.പി മുഹമ്മദലി സാഹിബിന്റെ ക്ഷണം മാനിച്ച് ആലിയയില്‍നിന്ന് എടയൂരിലെ ജമാഅത്ത് ആസ്ഥാനത്ത് എത്തിച്ചേര്‍ന്നതുമുതലാണ് ഉര്‍ദു ഭാഷയിലൂടെ മൗദൂദി സാഹിബിന്റെ ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ നേരിട്ട് വായിക്കാനും പഠിക്കാനും സന്ദര്‍ഭമുണ്ടായത്. തഫ്ഹീമുല്‍ ഖുര്‍ആനിലെ സൂറത്തു യൂസുഫിന്റെ വിശദീകരണം വായിച്ചപ്പോള്‍, യൂസുഫ് നബിയുടെ ഭരണപങ്കാളിത്തം സംബന്ധിച്ച് മൗദൂദി സാഹിബ് നല്‍കിയ വ്യാഖ്യാനം പ്രത്യേകം ശ്രദ്ധിച്ചു. ഒരു വിഷയം തന്റെ വാദമുഖങ്ങള്‍ക്കനുസരിച്ച് പ്രമാണസഹിതം സമുജ്ജ്വലമായി സമര്‍ഥിക്കാനുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ പാടവം അതില്‍ തെളിഞ്ഞുകാണാം.
അതേസമയം, എല്ലാം വായിച്ചുകഴിഞ്ഞാലും രണ്ട് വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്കുള്ള സാധ്യത അതിലടങ്ങിയിട്ടുണ്ട് എന്നാണ് അന്നുമുതല്‍ ഇന്നുവരെയുള്ള എന്റെ വ്യക്തിപരമായ നിലപാട്. ഇരുപക്ഷത്തിനും തങ്ങളുടെ വാദമുഖങ്ങള്‍ സമര്‍ഥിക്കാം എന്നതിനപ്പുറം, ഏതെങ്കിലൊരു നിലപാടുമാത്രം ശരിയെന്ന് പറഞ്ഞ് മറ്റേതിനെ പാടേ തള്ളിക്കളയാന്‍ കഴിയാത്ത വിധമാണ് വിഷയത്തിന്റെ കിടപ്പ്. ഞങ്ങളൊരിക്കല്‍ ജമാഅത്തിന്റെ കേന്ദ്ര പ്രതിനിധിസഭാ (മജ്‌ലിസെ നുമാഇന്ദഗാന്‍) യോഗത്തില്‍ പങ്കെടുക്കാന്‍ പോയപ്പോള്‍ മനോഹരമായ അറബി ഭാഷയില്‍ തയാറാക്കിയ ഒരു ലഘു പ്രബന്ധവുമായാണ് ടി. മുഹമ്മദ് സാഹിബ് യോഗത്തിനു വന്നിരുന്നത്. യൂസുഫ് നബിയുടെ ചരിത്രം ഉദ്ധരിച്ചുകൊണ്ട്, നല്ല ഉദ്ദേശ്യത്തോടെ മുസ്‌ലിമിന് അനിസ്‌ലാമിക ഭരണവ്യവസ്ഥയില്‍ പങ്കാളിയാകാം എന്ന് തെളിവുകളോടെ സമര്‍ഥിക്കുന്നതായിരുന്നു പ്രസ്തുത പ്രബന്ധം. പണ്ഡിതനായ മൗലാനാ ഹാമിദലി സാഹിബ് ഈ അറബി പ്രബന്ധം ഉര്‍ദുവിലേക്ക് വിവര്‍ത്തനം ചെയ്ത് സദസ്സില്‍ അവതരിപ്പിച്ചു. മറുപടിയായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ടത് മൗദൂദി സാഹിബിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ തന്നെയായിരുന്നു. ഇതുസംബന്ധിച്ച ചര്‍ച്ച തുടരാന്‍ അവിടെ സന്ദര്‍ഭമുണ്ടായിരുന്നില്ല.
യൂസുഫ് നബിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചര്‍ച്ചയിലെ രസാവഹമായൊരു വസ്തുത, കേരളത്തിലെ മുജാഹിദ് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടാത്ത പണ്ഡിതനേതാവ് മര്‍ഹൂം കെ.എം മൗലവി ഈ വിഷയത്തില്‍ മൗദൂദി സാഹിബിനൊപ്പമോ അതിനപ്പുറമോ ആയിരുന്നു എന്നുള്ളതാണ്. എന്റെ ഓര്‍മപ്രകാരം അല്‍മനാര്‍ മാസികയില്‍ യൂസുഫ് നബിയുടെ അധികാരം സംബന്ധിച്ച ചോദ്യത്തിന് മറുപടിയായി കെ.എം മൗലവിയും ഇ.കെ മൗലവിയും ചേര്‍ന്ന് എഴുതിയ ഉത്തരം ശ്രദ്ധേയവും പഠനാര്‍ഹവുമാണ്. അതില്‍ പറഞ്ഞതിലെ ആശയം ഏതാണ്ടിങ്ങനെ ഓര്‍ക്കുന്നു: ''യതൊരു പ്രവാചകനും അല്ലാഹു അദ്ദേഹത്തെ പ്രവാചകനായി നിയോഗിച്ച ശേഷം യാതൊരു കാഫിര്‍ ഗവണ്‍മെന്റിന്റെയും പ്രജയായി ജീവിച്ചിട്ടില്ല. അദ്ദേഹത്തെ ജനങ്ങള്‍ അനുസരിക്കുകയും, അദ്ദേഹത്തിനു മുകളില്‍ മറ്റൊരു പ്രവാചകനുണ്ടെങ്കില്‍ ആ പ്രവാചകനെ അദ്ദേഹം അനുസരിക്കുകയും അല്ലാതെ, അദ്ദേഹം ഒരു കാഫിര്‍ ഗവണ്‍മെന്റിനെ അനുസരിക്കുന്ന അവസ്ഥ ഉണ്ടായിട്ടില്ല''- ഇതിന് തെളിവായി മൗലവി ഉദ്ധരിച്ചത് 'അല്ലാഹുവിന്റെ അനുമതിയോടെ അനുസരിക്കപ്പെടാനല്ലാതെ ഒരു പ്രവാചകനെയും നാം നിയോഗിച്ചിട്ടില്ല' എന്ന ഖുര്‍ആന്‍ വാക്യമാണ്. പ്രവാചകന്റെ ചുമതല അനുസരിക്കപ്പെടലാണ്, അനുസരിക്കലല്ല എന്ന പോയിന്റിലാണ് കെ.എം മൗലവി ഊന്നിയത്. ഇതിനൊക്കെ ശേഷവും രണ്ട് സാധ്യതകളാണ് ഞാനിപ്പോഴും കാണുന്നത്. രണ്ടും ഖുര്‍ആന്‍ സൂക്തങ്ങളുടെ വ്യാഖ്യാനത്തിന് ചേരാത്തതല്ല.
യൂസുഫ് നബിയുടെ ഭരണത്തെ സംബന്ധിച്ച ഖുര്‍ആന്‍ പ്രസ്താവത്തിന് രണ്ട് വ്യാഖ്യാനമാവാമെന്ന് താങ്കള്‍ പറയുന്നു. എന്തൊക്കെയാണ് അവ?
ഈജിപ്തിലെ രാജാവ് യൂസുഫ് നബിയെ ഏല്‍പിച്ചതും യൂസുഫ് നബി ഏറ്റെടുത്തതും സമ്പൂര്‍ണ അധികാരം തന്നെ എന്നതാണ് മൗദൂദി സാഹിബിന്റെ നിലപാട്. അതേസമയം, യൂസുഫ് നബിയുടെ ഭരണത്തിന്റെ ആദ്യഘട്ടങ്ങളില്‍ നിയമം രാജാവിന്റേതു തന്നെയായിരുന്നു, യുസുഫ് നബിക്കും ക്രമേണ മാത്രമേ അത് മാറ്റാന്‍ സാധിക്കുമായിരുന്നുള്ളൂ എന്നും മൗദൂദി സാഹിബ് തന്നെ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. യാത്രാസംഘത്തോടൊപ്പം വന്ന, സഹോദരസംഘത്തിലുണ്ടായിരുന്ന അനുജനെ 'മോഷണക്കേസില്‍' പിടിച്ചുവെച്ചത് 'രാജാവിന്റെ നിയമപ്രകാരം' (ദീനുല്‍ മലിക്) ആയിരുന്നില്ല എന്ന ഖുര്‍ആന്‍ വാക്യമാണ് അതിന് അദ്ദേഹത്തിനുള്ള തെളിവ്. ഇതാണ് ഒന്നാമത്തെ വായന.
രണ്ടാമത്തെ വായന, പൂര്‍ണ അധികാരമല്ല, ധനകാര്യവകുപ്പാണ് രാജാവ് യൂസുഫ് നബിയെ ഏല്‍പിച്ചത് എന്നതാണ്. ഇസ്‌ലാമികേതര ഭരണത്തിലും നന്മ നടപ്പില്‍ വരുത്താന്‍വേി മുസ്‌ലിമിന് പങ്കാളിത്തം വഹിക്കാം എന്നാണ് ഇതിനര്‍ഥം. മുസ്‌ലിംകള്‍ ന്യൂനപക്ഷമായ രാജ്യങ്ങളില്‍ അത്തരമൊരു സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥയില്‍ അധികാരസ്ഥാനങ്ങളില്‍നിന്ന് വിട്ടുനിന്നാല്‍ അവര്‍ ഒറ്റപ്പെട്ട്, അധഃസ്ഥിതമായി പിന്തള്ളപ്പെടാന്‍ വലിയ സാധ്യതയുണ്ട്. അത് ഇസ്‌ലാമിനും മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കും ഒട്ടും ഗുണകരമായിട്ടുള്ളതല്ല. അതുകൊണ്ട്, പൊതുനന്മ മുന്‍നിര്‍ത്തിയും ഇസ്‌ലാമിന്റെയും മുസ്‌ലിംകളുടെയും ന്യായമായ താല്‍പര്യങ്ങള്‍ സംരക്ഷിക്കാനും അധികാരശ്രേണികളില്‍ സ്വാധീനം ചെലുത്തുകയും അതിനെ നന്മക്കു വേണ്ടി ഉപയോഗപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യാം. ഇതാണ് രണ്ടാമത്തെ കാഴ്ചപ്പാട്. ഇത് മുറുകെപ്പിടിച്ചുകൊണ്ടുതന്നെ ഒരാള്‍ക്ക് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിക്കാരന്‍ ആകാവുന്നതാണ്. മൗദൂദി സാഹിബ് തന്നെ എത്തിച്ചേര്‍ന്നിട്ടുള്ള നിലപാടാണിത് എന്നതിന് ചരിത്രവസ്തുതകള്‍ സാക്ഷ്യം വഹിക്കുന്നുണ്ട്. ഇതു സംബന്ധിച്ച് നടന്ന വളരെ പഠനാര്‍ഹമായ വൈജ്ഞാനിക അന്വേഷണങ്ങള്‍ പൊതുവെ അറിയപ്പെട്ടിട്ടില്ല, കേരളത്തില്‍ ഒട്ടും അറിയില്ല. കേരളത്തിന്, മൗദൂദിയെ അല്ലാതെ, 'മറ്റൊരു മൗദൂദിയെ' അറിയുകയില്ല. 'മറ്റൊരു മൗദൂദിയെ' അറിയാത്തതുകൊണ്ട് അപ്രസക്തമായ വിമര്‍ശനങ്ങളാണ് ഇവിടെ അരങ്ങേറിയിട്ടുള്ളത്. മൗദൂദിയെ മുഴുവന്‍ വായിക്കലാണ് യഥാര്‍ഥത്തില്‍ അതിനുള്ള പരിഹാരം. ഈ സംഭാഷണത്തില്‍ അതെല്ലാം വിശദീകരിക്കുക പ്രയാസമാണ്. വലിയ പ്രബന്ധം എഴുതത്തക്ക പ്രാധാന്യമുള്ള വിഷയമാണത്.
ചരിത്രത്തില്‍ 'മറ്റൊരു മൗദൂദി' ഉണ്ടെന്ന് താങ്കള്‍ പറയുന്നു, എന്താണ് മറ്റൊരു മൗദൂദിയുടെ സവിശേഷത?
ആദ്യ മൗദൂദിയില്‍നിന്ന് രണ്ടാമത്തെ മൗദൂദിയിലേക്കുള്ള വളര്‍ച്ച എന്ന് പറയുമ്പോള്‍ മനസ്സിലാക്കേണ്ട അടിസ്ഥാനകാര്യം, അദ്ദേഹം മൗലിക കാഴ്ചപ്പാടില്‍ ഒരു മാറ്റവും വരുത്തിയിട്ടില്ല എന്നതാണ്. ഇസ്‌ലാമിന്റെ തനതായ ആദര്‍ശത്തെ അദ്ദേഹം മനസ്സിലാക്കിയതില്‍ അടിസ്ഥാനപരമായി എന്നും അദ്ദേഹം ഉറച്ചുനിന്നിട്ടുണ്ട്. ആദ്യഘട്ടത്തില്‍ ആദര്‍ശത്തെ സംബന്ധിച്ച താത്ത്വിക വിചാരങ്ങളാണ് അദ്ദേഹത്തിനുണ്ടായിരുന്നത്. വേണ്ടതും അതുതന്നെ. എന്നാല്‍, പ്രായോഗികരംഗത്തേക്ക് വന്ന ഘട്ടത്തില്‍ അദ്ദേഹം നയ സമീപനത്തില്‍ പുതിയ ഇജ്തിഹാദുകള്‍ നടത്തുകയുണ്ടായി. അത് സ്വാഭാവികവും അനിവാര്യവുമായിരുന്നു. ഒരു നവോത്ഥാന നായകനെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം അത്തരം ഇജ്തിഹാദുകളിലൂടെ മാത്രമേ മുന്നോട്ടുപോകാന്‍ സാധിക്കുകയുള്ളൂ. പാകിസ്താനിലെ രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യത്തില്‍, ജനാധിപത്യ വ്യവസ്ഥയിലൂടെയുള്ള അധികാരപ്രവേശത്തെ അദ്ദേഹം അംഗീകരിക്കുകയും അതില്‍ പങ്കാളിയാവുകയും ചെയ്തു. അതുപക്ഷേ ഭരണകൂടം ഇഷ്ടത്തോടെയോ നിര്‍ബന്ധിതമായോ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ഇസ്‌ലാമിക ലക്ഷ്യപ്രഖ്യാപനം തത്ത്വത്തിലെങ്കിലും അംഗീകരിച്ചതിനെത്തുടര്‍ന്നായിരുന്നു. എന്നാല്‍, മുസ്‌ലിംകള്‍ ന്യൂനപക്ഷമായ ഇതര രാജ്യങ്ങളിലും ഈ വിഷയത്തില്‍ സ്വീകരിക്കേണ്ട നിലപാടിനെക്കുറിച്ച് അന്വേഷിച്ചവരോട്, പാകിസ്താനിലെ തന്റെ പ്രായോഗിക സമീപനങ്ങള്‍ക്ക് സമാനമായ നിലപാട് തന്നെയാണ് അദ്ദേഹം നിര്‍ദേശിച്ചിരുന്നത്. ഭരണപങ്കാളിത്തം വഹിക്കാതെ മാറിനില്‍ക്കാന്‍ മൗദൂദി ആരെയും ഉപദേശിച്ചിട്ടില്ല. ഇതിനെല്ലാമുള്ള ലിഖിതമായ തെളിവുകളും വസ്തുതതകളും ചരിത്രത്തിലുണ്ട്.
രാഷ്ട്രീയ-ഭരണ പങ്കാളിത്തവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട മൗദൂദിയുടെ പ്രായോഗിക സമീപനങ്ങള്‍ എന്തായിരുന്നു?
ചില സൂചനകള്‍ മാത്രം നല്‍കാം. സ്ത്രീകള്‍ ഭരണത്തിന്റെ പരമാധികാര സ്ഥാനത്ത് വരുന്നതിനോട് ആശയപരമായി വിയോജിപ്പുള്ള പണ്ഡിതനായിരുന്നു മൗദൂദി. എന്നാല്‍, പാകിസ്താനില്‍ ജനാധിപത്യവും സൈനികാധിപത്യവും തമ്മിലുണ്ടായ രൂക്ഷസംഘട്ടനത്തില്‍, അയ്യൂബ് ഖാന്റെ പട്ടാള ഭരണത്തെ മാറ്റുവാന്‍ ഫാത്വിമ ജിന്ന പ്രസിഡന്റ് സ്ഥാനത്തേക്ക് മത്സരിച്ചപ്പോള്‍ മൗദൂദി അവര്‍ക്ക് ശക്തമായ പിന്തുണ നല്‍കുകയാണ് ചെയ്തത്. അവരാകട്ടെ, മതഭക്തയാണന്ന വിശേഷണവും നേടിയിരുന്നില്ല. അതൊന്നുമല്ല മൗദൂദി സാഹിബ് പരിഗണിച്ചത്. പട്ടാളത്തിന്റെ ഏകാധിപത്യഭരണം അവസാനിപ്പിച്ച് ജനാധിപത്യം പുനഃസ്ഥാപിക്കുക എന്നതായിരുന്നു മൗദൂദി സാഹിബിന്റെ ലക്ഷ്യം. ഇസ്‌ലാമിക ഭരണ വ്യവസ്ഥയിലേക്ക് രാജ്യത്തെ മാറ്റിയെടുക്കാന്‍ ഇതിലൂടെയേ കഴിയൂ എന്നതായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാട്.
ഇന്ത്യന്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ പ്രമുഖ നേതാക്കള്‍ ഉള്‍പ്പെട്ട ഒരു ദൗത്യസംഘം മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രങ്ങളിലെ സന്ദര്‍ശനത്തിന്റെ ഭാഗമായി, പാകിസ്താനിലും പോയിരുന്നു. അന്നത്തെ ഇന്ത്യന്‍ ജമാഅത്ത് അമീര്‍ മുഹമ്മദ് യൂസുഫ് സാഹിബ്, ദഅ്‌വത്ത് പത്രത്തിന്റെ എഡിറ്റര്‍ മുഹമ്മദ് മുസ്‌ലിം സാഹിബ് എന്നിവര്‍ക്കൊപ്പം കേരളത്തിലെ ടി.കെ ഇബ്‌റാഹിം സാഹിബും (ടൊറണ്ടോ) ഉണ്ടായിരുന്നു. ആദ്യത്തെ രണ്ടുപേരും വിടപറഞ്ഞെങ്കിലും ഇബ്‌റാഹീം സാഹിബ് ഇപ്പോഴും ജിവിച്ചിരിപ്പുണ്ട്. ഇന്ത്യയില്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി സ്വീകരിക്കേണ്ട നയങ്ങളെക്കുറിച്ച് ചോദിച്ചപ്പോള്‍ ആദ്യം മൗദൂദി സാഹിബ് ഒഴിഞ്ഞുമാറി. ഇന്ത്യയിലെ സാഹചര്യങ്ങള്‍ ശരിയാംവണ്ണം അറിയാതെ അവിടത്തെ വിഷയങ്ങളില്‍ അഭിപ്രായം പറയുന്നത് ശരിയല്ല എന്നായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിലപാട്. പക്ഷേ, ദൗത്യസംഘത്തിന്റെ ശക്തമായ സമ്മര്‍ദവും പ്രേരണയും ഉണ്ടായപ്പോള്‍ മൗദൂദി സാഹിബ് മനസ്സ് തുറന്നു: ''നിങ്ങളുടെ രാജ്യത്തെ കാര്യം തീരുമാനിക്കേണ്ടത് നിങ്ങളാണ്. ഇന്ത്യയിലെ നിലവിലുള്ള സാഹചര്യത്തില്‍ നിങ്ങള്‍ തെരഞ്ഞെടുപ്പില്‍ പങ്കെടുക്കുകയും അധികാരത്തില്‍ സ്വാധീനം ചെലുത്തുകയും വേണമെന്നാണ് എന്റെ വ്യക്തിപരമായ അഭിപ്രായം. അതാണ് ഇന്ത്യന്‍ സാഹചര്യത്തില്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെയും മുസ്‌ലിംകളുടെയും നിലനില്‍പിന് സഹായകമായിട്ടുള്ളത്. തീരുമാനിക്കേണ്ടത് നിങ്ങളാണ്''- ഇതായിരുന്നു മൗദൂദി സാഹിബിന്റെ മറുപടി. ഈ നിലപാടിനോട് ശക്തമായ വിയോജിപ്പുള്ള ആളായിരുന്നു അമീര്‍ മുഹമ്മദ് യൂസുഫ് സാഹിബ്. എങ്കിലും മൗദൂദി സാഹിബ് ഇപ്രകാരം പറഞ്ഞുവെന്ന വസ്തുത കേന്ദ്ര ശൂറയില്‍ അദ്ദേഹം അംഗീകരിച്ചിരുന്നു.
മൂന്നാമതൊരു സംഭവമുണ്ട്; ഇന്ത്യന്‍ യൂനിയന്‍ നിലവില്‍ വന്ന ശേഷം, നൈസാമിന്റെ കീഴിലായിരുന്ന ഹൈദരാബാദ് ഇന്ത്യയില്‍ ലയിക്കുന്നതിനെ അവിടത്തെ തീവ്ര മുസ്‌ലിം ഗ്രൂപ്പായ 'മുസ്‌ലിം റസാഖാര്‍' കഠിനമായി എതിര്‍ക്കുകയുണ്ടായി. അവരുടെ തടവറയിലെന്നപോലെയായിരുന്നു അപ്പോള്‍ ഹൈദരാബാദ് നൈസാം. ഇന്ത്യയില്‍ ചേരാതെ, സ്വതന്ത്ര രാഷ്ട്രമായി നില്‍ക്കണമെന്നായിരുന്നു റസാഖാര്‍ നേതാവ് ഖാസിം റിസ്‌വിയുടെ നിര്‍ബന്ധം. മൗദൂദി സാഹിബിന് ഹൈദരാബാദുമായി വൈകാരിക ബന്ധംകൂടി ഉണ്ടായിരുന്നു. അദ്ദേഹം നൈസാമിന്റെ ആവശ്യപ്രകാരം അവിടെ താമസിച്ച് ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ രചിക്കുകയുണ്ടായി. സാഹചര്യം മനസ്സിലാക്കിയ മൗലാനാ മൗദൂദി ഖാസിം റിസ്‌വിക്ക് സുദീര്‍ഘമായൊരു കത്തെഴുതി. ചരിത്രരേഖ എന്ന നിലയില്‍ പിന്നീട് അച്ചടിക്കപ്പെട്ട കത്ത് ഇപ്പോഴും ലഭ്യമാണ്. ''ഇന്ത്യന്‍ യൂനിയനില്‍ ചേരേണ്ടതില്ല എന്ന റസാഖാര്‍ നിലപാട് ആത്മഹത്യപരമാണ്, കഠിനമായ പരീക്ഷണങ്ങളും പീഡനങ്ങളുമാണ് മുസ്‌ലിംകള്‍ നേരിടാന്‍ പോകുന്നത്, നിങ്ങളുടെ നിലപാട് തിരുത്തണം. നിങ്ങളുടെ ശക്തിയെ സംബന്ധിച്ച് ഇന്ത്യാ ഗവണ്‍മെന്റിന് മതിപ്പുണ്ടാകാം. അത് ഉപയോഗപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട്, ന്യായമായ വ്യവസ്ഥകള്‍ വെച്ച് കരാറുണ്ടാക്കി, കിട്ടാവുന്ന ആനുകൂല്യങ്ങള്‍ സ്വീകരിച്ച് നിങ്ങള്‍ 'ഇന്ത്യന്‍ യൂനിയനില്‍' ചേരുകയാണ് വേണ്ടത്'' -ഇതായിരുന്നു കത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കം. കത്ത് വായിച്ച ഖാസിം റിസ്‌വി അത് കൊണ്ടുവന്ന സംഘത്തിന്റെ മുമ്പില്‍വെച്ചുതന്നെ കുപിതനായി പറിച്ചുകീറിയത്രെ. പ്രായോഗികതയും മുസ്‌ലിംകളുടെ സുരക്ഷയും പരിഗണിച്ചാണ് ഇന്ത്യന്‍ യൂനിയനില്‍ ചേരാന്‍ മൗദൂദി നിര്‍ദേശിച്ചത്.
ലോകസാഹചര്യവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഈ സ്വഭാവത്തിലുള്ള എന്തെങ്കിലും സംഭവമുാേ?
ഫലസ്ത്വീന്‍ വിഷയത്തിലെ മൗദൂദിയുടെ നിലപാടാണ് മറ്റൊരു ഉദാഹരണം. 'അന്താരാഷ്ട്ര ഗൂഢാലോചനയിലൂടെ പുറംരാജ്യങ്ങളില്‍നിന്ന് ഫലസ്ത്വീനിലേക്ക് കടന്നുവന്ന ജൂതന്മാര്‍ തിരിച്ചു പോകണം. കുടിയേറ്റത്തിനുമുമ്പ് ഫലസ്ത്വീനിലുണ്ടായിരുന്ന മുസ്‌ലിംകളും ജൂതന്മാരും ക്രിസ്ത്യാനികളും ചേര്‍ന്ന് ഒരു രാഷ്ട്രമുണ്ടാക്കണം.' ഫലസ്ത്വീന്‍ പ്രശ്‌നത്തിന് ഇങ്ങനെയൊരു പരിഹാരമാണ് മൗദൂദി കണ്ടിരുന്നത്. ഇത് പ്രായോഗികമായാലും ഇല്ലെങ്കിലും, ഫലസ്ത്വീനില്‍ 'ഒരു ജനാധിപത്യ ഭരണകൂടം' എന്ന പരിഹാരം മൗദൂദി മുന്നോട്ടു വെച്ചു എന്നതാണ് ശ്രദ്ധേയമായ വസ്തുത. ഫലസ്ത്വീനില്‍ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം സ്ഥാപിക്കണം എന്നല്ലല്ലോ മൗദൂദി ആവശ്യപ്പെട്ടത്. മൂന്ന് മതവിഭാഗങ്ങള്‍ തുല്യപങ്കാളിത്തം വഹിക്കുന്ന ഒരു ഭരണം സെക്യുലര്‍ ആകാനേ തരമുള്ളൂ. അത് മനസ്സിലാക്കിക്കൊണ്ടുതന്നെ മൗദൂദി അത്തരമൊരു നിര്‍ദേശം മുന്നോട്ടുവെക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. 'യഹൂദിയോം കീ ചാല്‍' എന്ന പുസ്തകത്തിലാണ് ഞാനിത് വായിച്ചത്.
ഇതെല്ലാം മൗദൂദിയുടെ പില്‍ക്കാല നിലപാടല്ലേ?
മൗദൂദിക്ക് പില്‍ക്കാലത്തുണ്ടായതാണ് ഈ നിലപാട് എന്ന് പറയുന്നതും തീര്‍ത്തും ശരിയല്ല. കാരണം, മൗദൂദി സാഹിബ് ആദര്‍ശരാഷ്ട്രമായ ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹിയ്യ പറഞ്ഞുകൊണ്ടിരുന്നപ്പോള്‍തന്നെ, രാജ്യത്തിന്റെ വിഭജനം ഒഴിവാക്കാന്‍ സമാന്തരമായി ഒരു ഫോര്‍മുല മുന്നോട്ടുവെച്ചിരുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ സിയാസി കശ്മകശ് എന്ന പ്രസിദ്ധ രാഷ്ട്രീയ വിശകലനഗ്രന്ഥത്തില്‍ ഇത് രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. ഈ ഫോര്‍മുലക്ക് മൗദൂദി നല്‍കിയ പേര് 'സല്‍ത്വനത്ത് ദര്‍ സല്‍ത്വനത്ത്' എന്നോ 'ശിബ്ഹ് ദാറുല്‍ ഇസ്‌ലാം' എന്നോ ആണ്. ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ക്ക് ഏറക്കുറെ സ്വയംഭരണാധികാരമുള്ള ഒരു കോണ്‍ഫെഡറേഷന്‍ ഭരണസിസ്റ്റമായിരുന്നു അതെന്ന്പറയാം. വിദേശകാര്യം, ധനകാര്യം ഉള്‍പ്പെടെ ഏതാനും പ്രധാന വകുപ്പുകള്‍ കേന്ദ്ര ഭരണത്തിന്റെ കീഴിലായിരിക്കും. മത-ഭാഷാ-സാംസ്‌കാരിക ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ക്ക് സ്വയംഭരണാധികാരം ഉണ്ടായിരിക്കും. ഇതാണ് ആ ഫോര്‍മുല നിര്‍ദ്ദേശിക്കുന്നത്. ഇന്നിത് അപ്രായോഗികമായി തോന്നാമെങ്കിലും വിഭജനം എന്ന മഹാദുരന്തം ഒഴിവാക്കാന്‍ കഴിയുമെങ്കില്‍ അന്നിത് ഭേദഗതികളോടെ സ്വാഗതം ചെയ്യപ്പെടാവുന്ന നിര്‍ദേശമായിരുന്നു. ഈ ഭരണകൂടവും മൗദൂദി വിഭാവന ചെയ്ത ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹിയ്യ അല്ലല്ലോ. താത്ത്വികമായി ഒരു രാഷ്ട്രസിദ്ധാന്തം സമര്‍പ്പിക്കുമ്പോള്‍തന്നെ, പ്രായോഗികമായി മറ്റൊരു നിലപാട് അദ്ദേഹത്തിനുണ്ടായിരുന്നുവെന്നര്‍ഥം. വിഭക്ത ഇന്ത്യയില്‍ മുസ്‌ലിം ന്യൂനപക്ഷത്തെ പ്രത്യേകിച്ച് ഒരധികാരവും അവകാശവും ഇല്ലാതെ തള്ളിവിടുന്നത് ആത്മഹത്യാപരമാണെന്ന് അദ്ദേഹം കണ്ടിരിക്കാം. അതിനേക്കാള്‍ എത്രയോ മെച്ചമാണ്, വിഭജനം ഒഴിവാക്കിക്കൊണ്ട് ഒരു വലിയ രാഷ്ട്രമായി ഇന്ത്യ നിലനില്‍ക്കുകയും അതില്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് നല്ലൊരു പങ്കാളിത്തം ഉണ്ടാവുകയും ചെയ്യുക എന്നത്. ഇതായിരുന്നു മൗദൂദിയുടെ കാഴ്ചപ്പാട്.
'മറ്റൊരു മൗദൂദിയുടെ' ഈ പ്രായോഗിക കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ക്ക് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിക്ക് അകത്തുപോലും വേണ്ടത്ര പ്രചാരമോ സ്വാധീനമോ ഉണ്ടായില്ല. കാരണം, പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ നേതൃതലങ്ങളില്‍ മൗദൂദിയുടെ ദാര്‍ശനിക സ്വാധീനം അത്രമേല്‍ ശക്തമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ട് സംഘടനാ പ്രചാരണം ഇതിന് ലഭിച്ചില്ല. ഉര്‍ദു സാഹിത്യങ്ങള്‍ വേണ്ടത്ര പരിചയമില്ലാത്ത കേരളത്തില്‍ ഇത് തീരെ അറിയപ്പെട്ടതുമില്ല. കേരള ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയില്‍ പോലും ഈ പ്രായോഗികവശത്തിന് പ്രചാരണം ലഭിച്ചില്ല എന്നത് നിര്‍ഭാഗ്യകരമാണ്. കേരളത്തിലെ കടുത്ത ഒരു മൗദൂദി വിമര്‍ശകനോട് ഒരു കല്യാണ സദസ്സില്‍ ഒന്നിച്ചു ഭക്ഷണം കഴിക്കുമ്പോള്‍ 'ഈയിടെ മൗദൂദി വിമര്‍ശനമൊന്നും കണ്ടില്ലല്ലോ' എന്ന് ഞാന്‍ ചോദിച്ചു: 'മൗദൂദിയെ വ്യക്തിപരമായി ഞാന്‍ വിമര്‍ശിച്ചിട്ടില്ല, അതെന്റെ ഉദ്ദേശ്യമല്ല, മൗദൂദിയുടെ നിലപാടിനെയാണ് ഞാന്‍ വിമര്‍ശിച്ചത്' എന്നായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ മറുപടി. 'നിങ്ങള്‍ ഒരു മൗദൂദിയെ മാത്രമേ വായിച്ചിട്ടുള്ളൂ. മറ്റൊരു മൗദൂദിയെ കണ്ടിട്ടില്ല, അതാണ് നിങ്ങളുടെ പ്രശ്‌നം' എന്ന് ഞാന്‍ ഇതിനോട് പ്രതികരിച്ചു. അതെന്താണെന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചോദ്യത്തിന് മേല്‍പ്പറഞ്ഞ കാര്യങ്ങള്‍ ഞാന്‍ ചുരുക്കിയവതരിപ്പിച്ചു. ഭക്ഷണം കഴിച്ചുകൊണ്ടിരുന്ന അദ്ദേഹം കൈകുടഞ്ഞ് എഴുന്നേറ്റുനിന്നു; 'നിങ്ങള്‍ ജമാഅത്തുകാരാണ് ഇതിന് ഉത്തരവാദികള്‍, നിങ്ങളിത് മറച്ചുവെച്ചു' എന്ന് വളരെ ശക്തമായി പ്രതികരിച്ചു. ചിരിച്ചുകൊണ്ട് മൗനം പാലിക്കുകയാണ് ഞാന്‍ ചെയ്തത്. ഈ വിമര്‍ശകസുഹൃത്തിന് പിന്നീടും മാനസാന്തരമുണ്ടായതായി എന്റെ അറിവില്‍ പെട്ടിട്ടില്ല.
മൗദൂദിയെ സംഘടനാ നേതാവ് എന്നതിലപ്പുറം ഒരു ദാര്‍ശനിക ചിന്തകനായി കാണാന്‍ കഴിയുമോ എന്നതാണ് പ്രസക്തമായ ചോദ്യം. അത് സാധ്യമാകാത്തവരാണ് കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിം സെക്യുലറിസ്റ്റുകള്‍ അടക്കമുള്ള വിമര്‍ശകര്‍.
മൗദൂദിയെ ഒരു ദാര്‍ശനിക പണ്ഡിതനായി കാണുകയും സമൂഹത്തിന് പൊതു സ്വത്തായി വിട്ടുകൊടുക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിനു പകരം അദ്ദേഹത്തെ സംഘടനാ നേതാവായി ഏറ്റെടുക്കുകയും അങ്ങനെത്തന്നെ അവതരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്ത സമീപനമാണല്ലോ ജമാഅത്തില്‍നിന്നുതന്നെ ഉണ്ടായിട്ടുള്ളത്?
സംഘടന ഉണ്ടായപ്പോള്‍ അത് സംഭവിച്ചിരിക്കാനാണ് സാധ്യത മൗദൂദിയെ അവതരിപ്പിക്കുമ്പോള്‍ സംഘടനാ നേതാവിന്റെ വശത്തേക്ക് ഊന്നല്‍ കൂടുതല്‍ വരും, അത്രയും മറുവശം അവഗണിക്കപ്പെടും എന്ന് മനസ്സിലാക്കുന്നതില്‍ തെറ്റില്ല. അത് സംഭവിച്ചിട്ടുണ്ട് എന്നതാണ് ശരി.
ദൈവിക നീതിയില്‍ ഊന്നിയ ഭരണക്രമത്തെ കുറിച്ച താത്ത്വിക വിചാരങ്ങളാല്‍ സമ്പന്നമായ ആദര്‍ശ പ്രസ്ഥാനമാണല്ലോ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി. ഈ അര്‍ഥധ്വനി കൂടുതലുള്ള 'ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹിയ്യ' എന്ന പ്രയോഗം പിന്നീട് ഇഖാമത്തുദ്ദീന്‍ എന്ന് മാറ്റുകയായിരുന്നു. എന്തായിരുന്നു ഇതിന്റെ പശ്ചാത്തലം?
ഒന്നാമത് മനസ്സിലാക്കേണ്ട കാര്യം, ഇസ്‌ലാം ഒരു സമ്പൂര്‍ണ ജീവിതവ്യവസ്ഥ ആയിരിക്കെത്തന്നെ, അതിന്റെ സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ വ്യവസ്ഥിതി കടുത്ത വെല്ലുവിളികള്‍ നേരിട്ട സന്ദര്‍ഭത്തിലാണ് മൗദൂദി സാഹിബ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ നവോത്ഥാന സംരംഭം ആരംഭിച്ചത് എന്നതാണ്. അതൊരു നിസ്സാര സംഭവമല്ല. മനുഷ്യലോകം ഏതോ അര്‍ഥത്തില്‍ മതാത്മകമായ ജീവിതശൈലിയാണ് തുടര്‍ന്നുവന്നിരുന്നത്; നല്ലതോ ചീത്തയോ ആണെങ്കിലും മതാത്മകമാണ് പൊതുവെ മാനവ ചരിത്രം. പാശ്ചാത്യലോകത്ത് ക്രിസ്തീയ പൗരോഹിത്യത്തിനെതിരായ ശാസ്ത്രമനസ്സ് വളരുകയും സംഘട്ടനാത്മക രൂപം പ്രാപിക്കുകയും ചെയ്ത സന്ദര്‍ഭത്തിലാണ് മതവും രാഷ്ട്രവും, ദീനും ദുന്‍യാവും തമ്മില്‍ സമ്പൂര്‍ണ വിഭജനം എന്ന അര്‍ഥത്തിലുള്ള ആത്യന്തിക സെക്യുലരിസം അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടത്. ഇതോടെ മതം മനുഷ്യനും ദൈവവും തമ്മിലുള്ള സ്വകാര്യ ഇടപാടാണെന്ന സങ്കല്‍പം സാര്‍വത്രികമായി.
മുസ്‌ലിം ലോകത്തും ഇതിന്റെ ശക്തമായ അനുരണനങ്ങള്‍ ഉണ്ടായി. 1924-ല്‍ ഈജിപ്തില്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ഉസ്താദ് അലി അബ്ദുര്‍റാസിഖിന്റെ 'അല്‍ ഇസ്‌ലാമു വ ഉസ്വൂലുല്‍ ഹുകും' എന്ന ഗ്രന്ഥം ഈ രംഗത്തെ ഒന്നാമത്തെ കാല്‍വെപ്പായി. അത് അല്‍ അസ്ഹര്‍ യൂനിവേഴ്‌സിറ്റിയിലോ പണ്ഡിത സഭകളിലോ, അന്നത്തെ ഭരണകൂടത്തില്‍തന്നെയോ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടില്ലെങ്കിലും ക്രമേണ അതൊരു വലിയ വെല്ലുവിളിയും ഭീഷണിയുമായി മുസ്‌ലിം ലോകത്തെ ബുദ്ധിജീവികള്‍ക്കിടയില്‍ സ്വാധീനം ചെലുത്തിത്തുടങ്ങി. ഇതിനെ നേരിടാന്‍ കഴിയുന്ന, പാശ്ചാത്യ ചിന്തകളും സിദ്ധാന്തങ്ങളും ഇസ്‌ലാമിനൊപ്പം പഠിച്ച രണ്ടു വ്യക്തിത്വങ്ങളേ അന്ന് മുസ്‌ലിം ലോകത്ത് അറിയപ്പെട്ടിരുന്നുള്ളൂ. ഒന്ന്, അല്ലാമാ ഇഖ്ബാല്. രണ്ട്, അബുല്‍ അഅ്‌ലാ മൗദൂദി. മൗദൂദി സാഹിബ് ഈ 'വിഭജന സിദ്ധാന്ത'ത്തിനെതിരെ തന്റെ മൂര്‍ച്ചയുള്ള തൂലിക ചലിപ്പിച്ചത് ചരിത്രസംഭവമായിരുന്നു. ഇന്നോളം അതിനെ വൈജ്ഞാനികമായോ ദാര്‍ശനികമായോ കൈകാര്യം ചെയ്ത വിമര്‍ശനങ്ങളൊന്നും എന്റെ ശ്രദ്ധയില്‍ പെട്ടിട്ടില്ല. 'മൗദൂദി അങ്ങനെ പറഞ്ഞുകളഞ്ഞു, ഇങ്ങനെ പറഞ്ഞുകളഞ്ഞു' എന്നെല്ലാം പ്രകോപനപരമായി പ്രചരിപ്പിക്കുകയല്ല, അദ്ദേഹം സമര്‍ഥിച്ച തത്ത്വങ്ങളെ ബൗദ്ധികമായി കൈകാര്യം ചെയ്യുന്ന പഠനമാണ് യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ഉണ്ടാവേണ്ടിയിരുന്നത്. അത് എവിടെയും സംഭവിച്ചതായി അറിയാന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. അത്രയും ശക്തമായിരുന്നു മൗദൂദിയുടെ സമര്‍ഥനം.
ഈ സാഹചര്യം മുന്‍ നിര്‍ത്തിയാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹിയ്യ എന്ന തലക്കെട്ടിനെ വിലയിരുത്തേണ്ടത്. അതൊരു സമ്പൂര്‍ണ ശീര്‍ഷകമാണോ, സാഹചര്യത്തിന്റെ തലക്കെട്ടാണോ എന്നാണ് ചിന്തിക്കേണ്ടത്. ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹിയ്യ, ഒരു സാഹചര്യത്തിന്റെ ആകര്‍ഷകമായ ശീര്‍ഷകമായിരുന്നുവെന്നാണ് ഞാന്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നത്. ആ കാലഘട്ടത്തില്‍ ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹിയ്യ ഇന്നത്തേതുപോലെ അശ്ലീലപദമോ അപകടസംജ്ഞയോ ആയിരുന്നില്ല. അത്യന്തം ആകര്‍ഷകമായ, മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തെ ആഴത്തില്‍ സ്വാധീനിക്കുന്ന മുദ്രാവാക്യമായിരുന്നു അന്നത്. മൗലാനാ അബുല്‍ കലാം ആസാദും സയ്യിദ് സുലൈമാന്‍ നദ്‌വിയും ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള പണ്ഡിതന്മാര്‍ ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹിയ്യയെ ശക്തമായി അവതരിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. അക്കാലത്തെ പണ്ഡിതന്മാര്‍ ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹിയ്യ സമര്‍ഥിച്ച് എഴുതിയ പ്രബന്ധങ്ങളുടെ സമാഹാരം, 'ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹിയ്യ ഔര്‍ ഉലമായെ കിറാം' എന്ന തലക്കെട്ടില്‍ ഉര്‍ദുവില്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. അന്നത്തെ സാഹചര്യത്തില്‍ ഒരു പണ്ഡിതനും ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹിയ്യയെ ചോദ്യം ചെയ്തിട്ടില്ല. ഉസ്മാനിയാ ഖിലാഫത്ത് തകര്‍ന്ന സന്ദര്‍ഭമായിരുന്നു അത്. ആ തകര്‍ച്ച മുസ്‌ലിം ലോകത്തെ ഒന്നടങ്കം ദുഃഖാകുലമാക്കി എന്നതിന് അഹ്മദ് ശൗഖിയുടെ കവിത തന്നെ ജീവിക്കുന്ന സാക്ഷ്യമാണ്;
അല്‍ഹിന്ദു ബാകിയത്തുന്‍
വ മിസ്വ്‌റു ഹസീനത്തുന്‍
തബ്കീ അലൈകി ബിമിദ്മഇന്‍ സഹ്ഹാഹീ
അശ്ശാമു തസ്അലു
വല്‍ ഇറാഖു വഫാരിസു
അമഹാ മിനല്‍ അര്‍ളില്‍ ഖിലാഫത്ത മാഹീ
അന്നത്തെ മുസ്‌ലിം ലോകത്തിന്റെ നോവും നൊമ്പരവുമാണ് ഈ കവിത ഒപ്പിയെടുത്തിരിക്കുന്നത്.
മൗദൂദി സാഹിബ് ഗദ്യത്തില്‍ പറഞ്ഞ കാര്യം, അദ്ദേഹത്തേക്കാള്‍ പ്രായമുള്ള, അദ്ദേഹത്തിനു മുമ്പുതന്നെ മഹാചിന്തകനായി വളര്‍ന്ന അല്ലാമാ ഇഖ്ബാല് കവിതയില്‍ അവതരിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്.
ഹുയീ ദീന്‍ വ ദുനിയാ മെ ജിസ് ദം ജൂദായീ
ഹവസ് കീ അമീരീ ഹവസ് കീ വസീരീ
'ദീനും ദുന്‍യാവും എപ്പോള്‍ വേര്‍പ്പെടുന്നുവോ, അപ്പോള്‍ ഭരണം ദേഹേഛയുടേതായിരിക്കും; അമീറും വസീറും താന്തോന്നികളായിരിക്കും' എന്ന് സാരം. ദൈവിക ശാസനകളുടെ കടിഞ്ഞാണില്ലാത്ത ഭരണം സ്വാര്‍ഥപരമായിരിക്കും എന്നാണദ്ദേഹം സമര്‍ഥിച്ചത്. മറ്റൊരു കവിതകൂടി;
ജുദാ ഹോ ദീന്‍ സിയാത് സേ-
-തൊ റഹ് ജാതീഹെ ചങ്കീസീ
മതവും രാഷ്ട്രവും വേര്‍പിരിഞ്ഞാല്‍ അവശേഷിക്കുന്നത് 'ചെങ്കിസ്ഖാനിസം' (സ്വേഛാധിപത്യ ഭരണം) ആയിരിക്കും എന്ന് സാരം. അല്ലാമാ ഇഖ്ബാല്, സാരെ ജഹാംസെ അച്ചാ, ഹിന്ദു സിത്താന്‍ ഹമാരാ എന്ന ദേശസ്‌നേഹം തുടിച്ചുനില്‍ക്കുന്ന വരികള്‍ എഴുതിയ, കവികോകിലമായി വാഴ്ത്തപ്പെട്ട പ്രതിഭയാണ്. ഇന്ത്യയില്‍ ടാഗോറിനൊപ്പമാണ് അദ്ദേഹത്തിന് സ്ഥാനം വേണ്ടിയിരുന്നത്. പ്രായോഗികമായി അദ്ദേഹം ദേശസ്‌നേഹത്തിന്റെ വക്താവാണെങ്കിലും ദേശീയത(ചമശേീിമഹശാെ) എന്ന പാശ്ചാത്യദര്‍ശനത്തെ മൗദൂദിയെപ്പോലെ ഇഖ്ബാലും നിശിതമായി വിമര്‍ശിച്ചിരുന്നു.
തഹ്ദീബ് കെ ആദര്‍ നെ
തര്‍ശ്‌വായെ സനം ഔര്‍
ഇന്‍താസ: ഖുദാ ഓം മെ
ബഡാ സബ് സെ വഥന്‍ ഹെ
ജോ പേരഹന്‍ ഉസ്‌കാ ഹെ
വ മദ്ഹബ് ക കഫന്‍ ഹെ
'സംസ്‌കാരത്തിന്റെ ശില്‍പികള്‍, വേറെയും വിഗ്രഹങ്ങള്‍ ചെത്തിയുണ്ടാക്കി. ഈ പുതിയ വിഗ്രഹങ്ങളില്‍ ഏറ്റവും വലിയതാണ് ദേശം. അതിന്റെ ഉടയാട മതത്തിന്റെ കഫന്‍ പുടവയാണ്' എന്ന് സാരം. ഇത്രയും രൂക്ഷമായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ താത്ത്വിക വിമര്‍ശനം. ദേശസ്‌നേഹത്തെയല്ല ഇഖ്ബാല് തള്ളിപ്പറഞ്ഞത്, പാശ്ചാത്യ ദേശീയ സിദ്ധാന്തത്തെയാണ്. 'ദേശമാണ് സത്യം, ദേശമാണ് ശരി, ദേശമാണ് ദൈവം' എന്നതാണ് അതിന്റെ മുദ്രാവാക്യം. ഈ കാഴ്ചപ്പാട് എല്ലാ ദേശങ്ങളും ഉള്‍ക്കൊണ്ടാല്‍ ദേശങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള നിതാന്ത സംഘട്ടനമായിരിക്കും ഫലം. അവനവന്റെ ദേശമാണ് സത്യം (My Nation, Right or Wrong) എന്ന് പറയുന്നതോടെ ദേശങ്ങള്‍ പരസ്പരം ഏറ്റുമുട്ടും. മാനവനാഗരികതയുടെ നിത്യസംഘര്‍ഷത്തിന് ഇത് ഹേതുവാകും. ആയുധകച്ചവടക്കാര്‍ക്ക് ഇത് ആവശ്യമാണ്. അതുകൊണ്ട്, മാനവികതയുടെ വിശാലതയില്‍ ഒതുങ്ങുന്ന ദേശസ്‌നേഹമാണ് മനുഷ്യ സമൂഹത്തിന് ഏറ്റവും ഗുണകരമായിട്ടുള്ളത് -ഇതായിരുന്നു മൗദൂദിയെപ്പോലെ ഇഖ്ബാലിന്റെയും കാഴ്ചപ്പാട്. പുതിയ അമേരിക്കന്‍ പ്രസിഡന്റ് ഡൊണാള്‍ഡ് ട്രംപിന്റെ കാലത്ത് ഇത് മനസ്സിലാക്കാന്‍ പ്രയാസമില്ല. ദേശതാല്‍പര്യത്തെയോ, ദേശ സ്‌നേഹത്തേയോ മൗദൂദി സാഹിബ് ചോദ്യം ചെയ്തിരുന്നില്ല, അംഗീകരിച്ചിരുന്നു. എന്നാല്‍, ദേശീയ പക്ഷപാതം എന്നതിനെ അദ്ദേഹം ചോദ്യം ചെയ്തു, ഇഖ്ബാലിനെപ്പോലെ. പക്ഷേ, മൗദൂദി വിമര്‍ശിക്കപ്പെട്ടപോലെ ഇഖ്ബാല് വിമര്‍ശിക്കപ്പെട്ടില്ല. മുസ്‌ലിം സമുദായം ഇഖ്ബാലിനെ ഏറ്റെടുക്കുകയാണ് ചെയ്തത്.
ഒരേ ആശയം പങ്കുവെച്ചവരായിട്ടും മൗദൂദി ഇകഴ്ത്തപ്പെടുകയും ഇഖ്ബാല് വാഴ്ത്തപ്പെടുകയും ചെയ്തതിന്റെ കാരണമെന്താണ്?
ഇതിന് പല വ്യാഖ്യാനങ്ങളാകാം. ഇഖ്ബാല് ആശയ പ്രചാരണത്തിനുവേണ്ടി സംഘടന ഉണ്ടാക്കിയില്ല, മൗദൂദിയാകട്ടെ തന്റെ ആദര്‍ശം പ്രയോഗവല്‍കരിക്കാന്‍ സംഘടന രൂപീകരിച്ച് പ്രവര്‍ത്തനരംഗത്തു വന്നു. സംഘടന ഉണ്ടാക്കാതെ ഒരു ആദര്‍ശപുരുഷന്‍ മാത്രമായി മൗദൂദി കടന്നുപോയിരുന്നെങ്കില്‍ സമുദായം അദ്ദേഹത്തെയും ഏറ്റെടുക്കുമായിരുന്നു. സംഘടന വന്നതോടെ, സംഘടനാ പക്ഷപാതിത്വത്തിന്റെ കണ്ണില്‍കൂടി മാത്രമേ മൗദൂദിയെ കാണാന്‍ സമൂഹത്തിന് കഴിഞ്ഞുള്ളൂ. ഇതാണ് ഒരു വായന.
ഇഖ്ബാലിന് കവിയെന്ന നിലയില്‍ പല മുഖങ്ങളുണ്ട്. അത്രതന്നെ ഭദ്രമല്ല അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആശയഘടന. ഇഖ്ബാല് തന്നെ പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്;
ഇഖ്ബാല് ഭി ഇഖ്ബാല് സെ ആഗാഹ് നഹീ ഹെ
കുഛ് ഇസ്‌മെ തമസ്ഖുര്‍ നഹി വല്ലാഹി നഹീ ഹെ
'ഇഖ്ബാലിനുതന്നെ ഇഖ്ാബാലിനെ അറിഞ്ഞുകൂടാ, ഇത് നേരമ്പോക്കല്ല, ദൈവത്താണ, നേരമ്പോക്കല്ല, കാര്യം തന്നെയാണ്' എന്ന് അര്‍ഥം. കവികള്‍ പല മുഖങ്ങളുള്ളവരാണ്. അവരുടെ വര്‍ത്തമാനങ്ങള്‍ ചിലപ്പോള്‍ കവിഭാവനയെന്ന തലത്തില്‍ വിലയിരുത്തപ്പെടും. അതൊരു സിദ്ധാന്തമായി മിനുക്കിയെടുത്ത് അവതരിപ്പിക്കുമ്പോഴാണ്, കാര്യമായ ആശയവിമര്‍ശം നേരിടേണ്ടിവരിക. ബദ്ര്‍മാലയും ഉഹ്ദ് പടപ്പാട്ടും മറ്റും കേള്‍ക്കുമ്പോള്‍ അതൊരു പടപ്പുറപ്പാടായി തോന്നുന്നില്ല, കവിതയായിട്ടേ കാണൂ. കവിതയും കാര്യവും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസമാണിത്.
അതേസമയം, ഒരിക്കലല്ലെങ്കില്‍ മറ്റൊരിക്കല്‍ മൗദൂദിയെ അംഗീകരിക്കുകയോ പ്രശംസിക്കുകയോ ചെയ്യാത്ത പണ്ഡിതന്മാര്‍ അപൂര്‍വമാണ്. അങ്ങനെ പ്രശംസിച്ചവര്‍ തന്നെയാണ് പില്‍ക്കാലത്ത് അദ്ദേഹത്തെ വിമര്‍ശിച്ചത് എന്ന വസ്തുതയും നിലനില്‍ക്കുന്നു. അലീഗഢ് യൂനിവേഴ്‌സിറ്റിയിലും ലഖ്‌നോ നദ്‌വത്തിലും മദീന ഇസ്‌ലാമിക് യൂനിവേഴ്‌സിറ്റിയിലുമൊക്കെ മൗദൂദിക്ക് ലഭിച്ച സ്വീകരണം ചരിത്രത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്. അലീഗഢ് യൂനിവേഴ്‌സിറ്റിയിലെ ബിരുദദാന പ്രസംഗത്തിലാണ് കലാലയത്തെ കൊലാലയം (ഖത്ല്‍ഗാഹ്) എന്ന് മൗദൂദി വിശേഷിപ്പിച്ചത്. അതേസമയം അദ്ദേഹം സ്വന്തം മക്കള്‍ക്ക് ഉയര്‍ന്ന ലൗകിക വിദ്യാഭ്യാസം നല്‍കിയിരുന്നു. വിദ്യാഭ്യാസ സംവിധാനത്തെയും കലാലയങ്ങളെയും സംബന്ധിച്ച വിമര്‍ശനാത്മകമായ ഒരു കാഴ്ചപ്പാട് അവതരിപ്പിക്കുമ്പോഴും രചനാത്മകമായൊരു പ്രായോഗികവഴി അദ്ദേഹം സ്വീകരിക്കുന്നു എന്നതിന് ഇതും തെളിവാണ്. ഇന്ന് അറബ് ലോകത്തെ ഭരണതലങ്ങളില്‍ മൗദൂദി അനഭിമതനാണെങ്കിലും, ഫൈസല്‍ അവാര്‍ഡ് നല്‍കി അദ്ദേഹത്തെ ആദരിച്ചത് സുഊദി അറേബ്യയാണ്. കഅ്ബയുടെ ഒരു വര്‍ഷത്തെ കില്ല (ഗിലാഫെ കഅ്ബ) നിര്‍മാണച്ചുമതല ഏല്‍പിച്ചത് മൗദൂദിയെ ആയിരുന്നു. മദീന യൂനിവേഴ്‌സിറ്റിയുടെ സിലബസ് നിര്‍മാണത്തില്‍ പങ്കാളിയായിരുന്നു അദ്ദേഹം.
അബുല്‍ ഹസന്‍ അലി നദ്‌വിയുടെ കാര്യവും തഥാ. അലിമിയാന്‍ ഒരു കാലത്ത് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയില്‍ അംഗമായിരുന്നു. പുതുതായി എന്തെങ്കിലും മൗദൂദി പറഞ്ഞതുകൊണ്ടല്ല അദ്ദേഹം ജമാഅത്ത് വിട്ടത്, വ്യത്യസ്തമായ കാരണങ്ങളാലാണ്. ചില വിഷയങ്ങളില്‍ മൗദൂദിയുടെ ഊന്നലുകള്‍ കൂടുതലാണെന്നും പൂര്‍വ പണ്ഡിതന്മാരുടെ മഹത്വം കുറച്ചുകാട്ടിയെന്നുമുള്ള തലത്തിലായിരുന്നു അലിമിയാന്റെ വിമര്‍ശം.
അബുല്‍ കലാം ആസാദ്, ഇഖ്ബാല്, സയ്യിദ് സുലൈമാന്‍ നദ്‌വി തുടങ്ങിയവരുടെ ആദര്‍ശനിലപാടും അന്നത്തെ സാഹചര്യവുമൊക്കെ പരിഗണിച്ചാലും, രാഷ്ട്രീയചുവ കൂടുതലുള്ളതും പ്രഥമദൃഷ്ട്യാ തെറ്റിദ്ധാരണാജനകവുമായ 'ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹിയ്യ' ഉപയോഗിക്കാതിരിക്കുന്നതായിരുന്നില്ലേ ഉചിതം?
ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹിയ്യ എന്ന തലക്കെട്ട് തെറ്റിദ്ധാരണജനകമാണെന്ന് തോന്നിയതുകൊണ്ടാണ് പില്‍ക്കാലത്ത് അത് മാറ്റിയത്. ഇഖാമത്തുദ്ദീന്‍ എന്ന ഖുര്‍ആനിക പ്രയോഗം ജമാഅത്തിന്റെ ലക്ഷ്യത്തെ കുറിക്കാന്‍ പിന്നീട് ഉപയോഗിച്ചതും ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹിയ്യ മാറ്റിയതും മൗദൂദിയുടെ കാലത്തുതന്നെയാണ്. 'ചിലരിതിനെ രാഷ്ട്രീയമായി മാത്രം കാണുന്നു' എന്ന് പറഞ്ഞുകൊണ്ടുതന്നെയാണ് തിരുത്തിയത്.
ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹിയ്യയെ കുറിച്ച് പറയുമ്പോള്‍ ഒരു കാര്യംകൂടി ഓര്‍ക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഉസ്മാനിയ ഖിലാഫത്തിന്റെ പ്രശ്‌നം ഇന്ത്യയില്‍ മുസ്‌ലിംകളുടേത് മാത്രമായിരുന്നില്ല. ഇന്ത്യന്‍ സ്വാതന്ത്ര്യസമര പ്രസ്ഥാനവും ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനവും തോളുരുമ്മി സമാന്തരമായാണ് മുന്നോട്ടുപോയത്. അതിനര്‍ഥം, അന്ന് ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം, ദൈവാധിപത്യം, ഖിലാഫത്ത് എന്നൊക്കെ പറയുന്നത് ഇന്ന് 'ഐസിസ്' കാലത്തേത്‌പോലെയായിരുന്നില്ല എന്നാണ്. അന്നത് വ്യത്യസ്തവും ഗുണാത്മകവുമായ ഒന്നായിരുന്നു. അതൊക്കെ അപകടകരമാക്കിയത് ഇത്തരം ഭീകര പ്രസ്ഥാനങ്ങളാണ്. അത് ഇസ്‌ലാം ഏറ്റെടുക്കേണ്ട കാര്യമല്ല.
ദേശസ്‌നേഹത്തെയും ദേശതാല്‍പര്യ സംരക്ഷണത്തെയും അംഗീകരിച്ച മൗദൂദിയും ഇഖ്ബാലും മാത്രമല്ല രബീന്ദ്രനാഥ ടാഗോറും സങ്കുചിത ദേശീയതയെയാണ് എതിര്‍ത്തത്. ദേശീയത വിഗ്രഹമായിത്തീരുമ്പോള്‍ ഉണ്ടാകാവുന്ന അപകടങ്ങളെക്കുറിച്ച ഇവരുടെയെല്ലാം മുന്നറിയിപ്പുകള്‍ യാഥാര്‍ഥ്യമാകുന്നതല്ലേ സമകാലിക സംഭവങ്ങളില്‍ കാണുന്നത്?
മൗദൂദി ദേശീയതയെ എങ്ങനെ സമീപിച്ചുവെന്ന് മനസ്സിലാക്കാവുന്ന ഒരു സംഭവമുണ്ട്. ഇന്ത്യാ വിഭജനത്തിനു ശേഷം പാകിസ്താന്റെ ഭാഗമായ സയ്യിദ് മൗദൂദി പാക് പട്ടാളം കശ്മീരില്‍ പ്രവേശിച്ചതിനെ നിശിതമായി ചോദ്യം ചെയ്യുകയും അതിന്റെ പേരില്‍ ജയിലിലടക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. മൗദൂദിയുടെ ഒന്നാമത്തെ ജയില്‍വാസം പാകിസ്താന്‍ പട്ടാളം കശ്മീരില്‍ പ്രവേശിച്ചതിനെ എതിര്‍ത്തതിന്റെ പേരിലായിരുന്നു. പാക് ദേശീയതക്ക് കഠിനവിരുദ്ധമായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഈ നിലപാട്. 'കശ്മീര്‍ പാകിസ്താന്റെ ഭാഗമാണെന്ന് അഭിപ്രായമുണ്ടെങ്കില്‍ ന്യായമായ രീതിയില്‍ അത് തിരിച്ചുപിടിക്കുന്നതിന് ഞാന്‍ എതിരല്ല. പക്ഷേ, നെഹ്‌റു-ലിയാഖത്ത് ഉടമ്പടി നിലനില്‍ക്കെ, ആ കരാറില്‍നിന്ന് പിന്മാറുന്നതായി പ്രഖ്യാപിക്കാതെ ഏകപക്ഷീയമായി സൈന്യത്തെ അയച്ചത് കരാര്‍ലംഘനമാണ് എന്നായിരുന്നു മൗദൂദിയുടെ വിമര്‍ശം. മൗദൂദിയുടെ ദേശീയതാ സങ്കല്‍പം ഇതില്‍ വായിക്കാം.
സത്യവും ദേശീയതയും തമ്മില്‍ ഏറ്റുമുട്ടിയാല്‍ എന്തിനെ പരിഗണിക്കണം എന്നതാണ് പ്രസക്തമായ ചോദ്യം. സത്യവും വ്യക്തിതാല്‍പര്യവും തമ്മില്‍ ഇടഞ്ഞാല്‍, സത്യവും കുടുംബതാല്‍പര്യവും തമ്മില്‍ ഏറ്റുമുട്ടിയാല്‍ എന്തു ചെയ്യണം എന്ന ചോദ്യവുമുണ്ട്. അതിന്റെ മറുപടി തന്നെയാണ് ദേശീയതയുടെ കാര്യത്തിലുമുള്ളത്. ഒരാള്‍ ജനിച്ച മണ്ണിനോട്, അദ്ദേഹത്തിന്റെ വികാരങ്ങള്‍ ബന്ധപ്പെട്ട് കിടക്കുന്ന നാടിനോട് മറ്റൊരാള്‍ സനേഹം ആവശ്യപ്പെടുന്നതുതന്നെ ലജ്ജാവഹമാണ്. അത് അയാളുടെ രക്തത്തിലും ഹൃദയത്തിലും അലിഞ്ഞുചേര്‍ന്ന വികാരമാണ്. അതിനര്‍ഥം, സത്യവും ദേശവും ഒന്നാണ് എന്നല്ല. ഇത് കുടുംബ-വ്യക്തി-ദേശ വിഷയങ്ങളിലെല്ലാം പരിഗണിക്കേണ്ടതാണ്. ഇത് വേര്‍തിരിച്ചുകാണാത്തതാണ് പ്രശ്‌നം. ദേശം ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടാത്ത ശക്തിയായി പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെടുമ്പോഴാണ് അത് വിഗ്രഹമായിത്തീരുന്നത്.
ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി ഇസ്‌ലാമിന്റെ ചലനാതമകതയെ ആവിഷ്‌കരിക്കുന്നത് എങ്ങനെയാണ്?
ദൈവികമായ ആശയാടിത്തറയില്‍ പുതിയ മനുഷ്യനെയും പുതിയ ലോകത്തെയും സ്വപ്‌നം കാണുന്ന പ്രസ്ഥാനമാണ് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി. വിശാലമായ അര്‍ഥതലങ്ങളുള്ള, ദൈവിക ആധിപത്യത്തിനു കീഴിലായിരിക്കും ആ പുതിയ മനുഷ്യനും ലോകവും. മനുഷ്യന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യം, അഭിമാനം, അവകാശങ്ങള്‍, സ്‌നേഹബന്ധങ്ങള്‍, കുടുംബം തുടങ്ങി എല്ലാ നന്മകളും പുലരുന്ന ഒരു പുതിയ ലോകം. ഇതാണ് ആദര്‍ശപരമായ സങ്കല്‍പം. ഇസ്‌ലാം മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് മാത്രം അനുസരിക്കാനുള്ള ജാതിയുടെ മതമല്ല. മനുഷ്യസമൂഹത്തിന് പരിശോധിച്ച് പഠിച്ച് അംഗീകരിക്കാന്‍ യോഗ്യമായ ആദര്‍ശമാണ്. സമുദായത്തിന്റെ മതാനുഷ്ഠാനം എന്ന തലത്തില്‍നിന്ന് മാനവതയുടെ സംവാദ മണ്ഡലത്തിലേക്ക് ഇസ്‌ലാമിനെ ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവരിക എന്നതാണ് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി സാധിക്കേണ്ടത്. അത് എത്രത്തോളം സാധിച്ചിട്ടുണ്ട് ഇതിനകം എന്നത് ചര്‍ച്ചാവിഷയമാണ്. മറ്റു ദര്‍ശനങ്ങളോടൊപ്പം, ഇസ്‌ലാം സംവാദവിഷയമാകണം. ഇതാണ് പ്രസ്ഥാനപ്രയോഗം കൊണ്ട് ജമാഅത്ത് ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്.
മുസ്‌ലിംകള്‍ ജാതീയമായ, അനുഷ്ഠാന മതക്കാരായ ഒരു വര്‍ഗമായി തരംതാണുപോകാതെ യഥാര്‍ഥ ഇസ്‌ലാമിനെ മനസ്സിലാക്കുകയും പ്രയോഗവല്‍ക്കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന വ്യക്തികളും സമൂഹവുമായി സ്വയം പരിവര്‍ത്തിതരാകേണ്ടതുണ്ട്. 'വിശ്വാസികളേ, നിങ്ങള്‍ വിശ്വാസികളാവുക' എന്ന് ഖുര്‍ആന്‍ പറയുന്നത് ഈ അര്‍ഥത്തിലാണ്. ഇസ്‌ലാമിന് ഗ്ലാനി സംഭവിക്കുമ്പോഴും മരവിപ്പുകള്‍ ഉണ്ടാകുമ്പോഴും കാലഘട്ടങ്ങളില്‍ നവോത്ഥാന നായകര്‍ നിയോഗിക്കപ്പെടുമെന്നത് നബിവചനത്തിലൂടെ സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടതാണ്. ഈ ഗണത്തിലെ നവോത്ഥാന നായകരായിട്ടാണ് സയ്യിദ് മൗദൂദിയെയും ഹസനുല്‍ ബന്നായെയും ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി കാണുന്നത്. ഇതേകാലത്ത് വേറെയും മുജദ്ദിദുകള്‍ ഉണ്ടാകുന്നതിന് തടസ്സങ്ങളില്ല. ഒരു കാലഘട്ടത്തില്‍ ഒരാളില്‍ മാത്രം തജ്ദീദ് (നവോത്ഥാനം) ഒതുങ്ങിനില്‍ക്കണമെന്നില്ല. ഒരു പ്രത്യേക വിഷയത്തിലും തജ്ദീദ് ഉണ്ടാകാം. ഒരു പണ്ഡിതന്‍ ആ വിഷയത്തിലെ മുജദ്ദിദ് ആയിരിക്കാം. യൂസുഫുല്‍ ഖറദാവി ഉദാഹരണം. പാണ്ഡിത്യത്തിലും, പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ക്ക് പരിഹാരം നിര്‍ദേശിക്കുന്നതിലും പ്രയാസങ്ങള്‍ ലഘൂകരിച്ച് സൗകര്യങ്ങള്‍ ഉണ്ടാക്കിക്കൊടുക്കുന്നതിലും മഹത്തായ സേവനങ്ങള്‍ അര്‍പ്പിച്ച അദ്ദേഹം ആ മേഖലയില്‍ ഈ കാലഘട്ടത്തിലെ മുജദ്ദിദാകാം.
മൗദൂദിയെ മാത്രം ഒരു മഹാവ്യക്തിത്വമായി ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ച് നടക്കുകയല്ല അദ്ദേഹം നവോത്ഥാന നായകനാണെന്ന് പറഞ്ഞതിന്റെ അര്‍ഥം. അതേസമയം മൗദൂദിയുടെ സംഭാവനകള്‍ ശരിയായി വലിയിരുത്തുമ്പോള്‍, അദ്ദേഹത്തോടുള്ള മതിപ്പും ആദരവും കുറച്ചുകാണുക സാധ്യവുമല്ല. എനിക്ക് അഭിപ്രായഭിന്നതകളുള്ള പല കാര്യങ്ങളും മൗദൂദി പറയുകയും എഴുതുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. അത് ഒരു പണ്ഡിതന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യവും അവകാശവുമാണ്. മൗദൂദിയോട് ആദരവുള്ളവരെല്ലാം അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിലപാടുകള്‍ മുഴുവനായും അംഗീകരിക്കുകയും ഏറ്റുപറയുകയും ചെയ്യണമെന്നില്ല. മൗദൂദിയുടെ പല അഭിപ്രായങ്ങളോടും എനിക്കുതന്നെ വിയോജിപ്പുണ്ടാകാം, ഉണ്ട് എന്നതാണ് വസ്തുത. വിയോജിക്കാനുള്ള ഈ വിശാലതയും പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്.
ചലനാത്മകതയാണ് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സവിശേഷതയെന്ന് പറഞ്ഞുവല്ലോ. ഒരു കവി പറഞ്ഞതുപോലെ; ചലനത്തിലൂടെയാണ് ചന്ദ്രന്‍ പൂര്‍ണത പ്രാപിക്കുന്നത്, കെട്ടിനില്‍ക്കുമ്പോഴാണ് ശുദ്ധജലം മലിനമാകുന്നത്.
ഫബിമുക്‌സില്‍ മാഇ യബ്ഖാ ആസിനാ
വ സുറല്‍ ബദ്‌രി ബിഹല്‍ ബദ്‌റു ഇക്തമല്‍
ഇതുതന്നെയാണ് ഇസ്‌ലാമിക നവോത്ഥാന പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെയും സ്വഭാവം.
എഴുപത്തിയഞ്ചു വര്‍ഷങ്ങള്‍ പിന്നിട്ടുകഴിഞ്ഞു ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി. തിരിഞ്ഞുനോക്കുമ്പോള്‍ സുദീര്‍ഘമായ കര്‍മകാലങ്ങളുണ്ട് പിന്നില്‍. ഇന്ത്യന്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ നാഴികക്കല്ലുകള്‍ താങ്കള്‍ എങ്ങനെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നു?
ഈ ചോദ്യത്തിന് മറുപടി പറയുന്നതിന് മുമ്പ്, ഇതിനേക്കാള്‍ പ്രധാനമായ മറ്റൊരു ചോദ്യത്തിന് മറുപടി കണ്ടെത്തേണ്ടതുണ്ട്. ആ മറുപടിയില്‍നിന്ന് ഉരുത്തിരിയേണ്ടതാണ് ഈ ചോദ്യത്തിനുള്ള ഉത്തരം. ഇന്ത്യാ വിഭജനത്തെത്തുടര്‍ന്ന് മൗലാനാ അബുല്ലൈസ് ഇസ്‌ലാഹി നദ്‌വിയുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ പുനര്‍രൂപീകരിക്കപ്പെട്ട ഇന്ത്യന്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി, ഏതു സാഹചര്യത്തിലാണ് ഈ രാജ്യത്ത് പിറന്നുവീണത് എന്നാണ് ആദ്യം അന്വേഷിക്കേണ്ടത്. ഒരേക ഇന്ത്യയില്‍ ഇരു സമുദായങ്ങള്‍ക്കും ഒന്നിച്ചുജീവിക്കാന്‍ സാധ്യമല്ല എന്ന തെറ്റോ, തെറ്റിദ്ധാരണാജനകമോ ആയ നിഗമനത്തില്‍നിന്നാണ് ഇന്ത്യാവിഭജനം എന്ന ദുഃഖകരമായ ദുരന്തം സംഭവിച്ചത്. അതിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഒരു അന്യത്വം രണ്ട് അര്‍ഥത്തില്‍ രണ്ട് സമുദായത്തിലും തീവ്രമായി നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. ഭൂരിപക്ഷ ഹൈന്ദവ സമൂഹത്തിലെ ഹിന്ദുത്വവാദികളുടെ നേതൃത്വത്തില്‍, മുസ്‌ലിംകള്‍ പാകിസ്താനില്‍ പോകേണ്ടവരാണ് എന്ന മനോഭാവമാണ് ഇന്നും നിലനില്‍ക്കുന്നത്. മുസ്‌ലിംകളിലാകട്ടെ തങ്ങള്‍ ഈ രാജ്യത്ത് അന്യവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുന്നു എന്ന അപകര്‍ഷബോധവും കുടികൊള്ളുന്നു.
ഇത് താത്ത്വികമായ ഒരു വിശകലന പഠനമല്ല. തത്ത്വത്തേക്കാള്‍ ഭീകരമാണ് വിഭജനാനന്തര കാലഘട്ടത്തിലെ അനുഭവ യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങള്‍.
ഒന്ന്, വിഭജനത്തോടെ ഇന്ത്യയില്‍ അവശേഷിച്ച മുസ്‌ലിംകളിലെ പേരും പെരുമയുമുള്ള പണ്ഡിതന്മാരും, അതിലേറെ പണവും പ്രതാപവുമുള്ള നവാബുമാരും നിസ്സഹായരായ സമുദായത്തെ ഇവിടത്തന്നെ ഉപേക്ഷിച്ച് പാകിസ്താനിലേക്ക് പോകാനുള്ള നീക്കമുണ്ടായി. നല്ലൊരു ശതമാനം പോയിക്കഴിയുകയും ചെയ്തു. കൂടുതല്‍ നിസ്സഹായരും നിരാശരുമായ സാധാരണ മുസ്‌ലിംകളില്‍ ഒരു വിഭാഗവും 'ഹിജ്‌റ'യെന്ന പാകിസ്താന്‍ യാത്രക്ക് സ്വയം നിര്‍ബന്ധിതരായിത്തീര്‍ന്നു. ഇതിന്റെ ഫലമായിട്ടാണ് പാകിസ്താനില്‍ മുഹാജിര്‍ എന്ന ജനവിഭാഗംതന്നെ രൂപപ്പെടുകയും ഇപ്പോഴും പ്രശ്‌നബാധിതരായി അവിടെ വേറിട്ടു നില്‍ക്കുകയും ചേയ്യേണ്ടിവന്നത്. ഇതിനര്‍ഥം മുസ്‌ലിംകള്‍ ഇന്ത്യയില്‍ ജീവിക്കണോ, കിട്ടുന്ന ഭാണ്ഡവുമെടുത്ത് പാകിസ്താനില്‍ പോകണോ എന്ന ചോദ്യത്തിന്റെ മറുപടി കണ്ടെത്തലായിരുന്നു ആ കാലഘട്ടത്തിലെ മുഖ്യപ്രശ്‌നം എന്നാണ്. ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി ഇന്ത്യയില്‍ നിര്‍വഹിച്ച ചരിത്രപരമായ ഒന്നാമത്തെ ദൗത്യം പാകിസ്താന്‍ പലായനത്തെ പരമാവധി പിടിച്ചുനിര്‍ത്തിക്കൊണ്ട് സമുദായത്തിന് ഈമാനും ഇഛാശക്തിയും ആത്മാഭിമാനവും പകര്‍ന്നുനല്‍കി എന്നതാണ്. ഈ രാജ്യത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്, ആയിരിക്കണം തങ്ങള്‍ എന്ന് അവരെ ബോധ്യപ്പെടുത്താനുള്ള ശ്രമമായിരുന്നു അത്.
രണ്ട്, ഇതിനേക്കാള്‍ രൂക്ഷമായിരുന്നു ഇപ്പോള്‍ ഘര്‍വാപ്പസി എന്ന് പറയുന്ന, ഹിന്ദുമതത്തിലേക്കുള്ള അന്നത്തെ കൂട്ട മതപരിവര്‍ത്തനം. ഒരു കണക്കനുസരിച്ച് ആറുലക്ഷത്തോളം മുസ്‌ലിംകള്‍ ഒറ്റക്കോ കുടുംബസമേതമോ സാഹചര്യത്തിന്റെ സമ്മര്‍ദത്താല്‍ മതവും വേഷവും പേരുമൊക്കെ മാറി എന്നതാണ് ചരിത്രം. ഒരു സുപ്രഭാതത്തില്‍ ഇസ്‌ലാം അല്ല നല്ലത്, ഹിന്ദുമതമാണ് തങ്ങളുടെ പാരമ്പര്യം എന്ന ബോധോദയമുണ്ടായിട്ട് മതം മാറിയവരല്ല അവര്‍. മനുഷ്യരായി ജീവിക്കാനുള്ള അവസാനത്തെ ആഗ്രഹം കൊണ്ട് മതവും പേരും വേഷവും മാറേണ്ടിവന്നതാണ്. ഇത്തരമൊരു സാഹചര്യത്തില്‍ ഈ കൂട്ട മതപരിവര്‍ത്തനത്തില്‍നിന്ന് മുസ്‌ലിംകളെ തടഞ്ഞുനിര്‍ത്തുക, അതിനുള്ള ഈമാനിക വികാരവും ആത്മവിശ്വാസവും അവര്‍ക്ക് പകര്‍ന്നു നല്‍കുക. ഈ ചുമതലയാണ് രണ്ടാമതായി ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിക്ക് നിര്‍വഹിക്കാനുണ്ടായിരുന്നത്.
ഇതിനുള്ള ക്രിയാത്മക പരിഹാരമെന്ന നിലക്ക് ഇത്തരം പ്രദേശങ്ങളില്‍ മദ്‌റസകള്‍ സ്ഥാപിച്ച് , പ്രാഥമിക മത പഠനത്തിന് സംവിധാനമുണ്ടാക്കാന്‍ ജമാഅത്ത് ശ്രമിച്ചു. അങ്ങനെ ചെയ്തപ്പോള്‍, കുടുംബങ്ങളില്‍നിന്ന് കുട്ടികളെ ഈ മദ്‌റസകളിലേക്ക് അയക്കാനുള്ള ധൈര്യം സാവകാശം കൈവന്നുകൊണ്ടിരുന്നു. ഇങ്ങനെയൊരു സാഹചര്യത്തിലാണ് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി ഹമാരീ കിതാബ് എന്ന തലക്കെട്ടിലുള്ള, പ്രശംസ പിടിച്ചുപറ്റിയ ഉര്‍ദു പാഠപുസ്തക ശൃംഖലതന്നെ രചിച്ചത്. മര്‍ഹും അഫ്‌സല്‍ ഹുസൈന്‍ സാഹിബ് എന്ന വിദ്യാഭ്യാസ മനശ്ശാസ്ത്ര വിദഗ്ധനാണ് അത് കൈകാര്യം ചെയ്തത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ സേവനങ്ങളും സംഭാവനകളും ക്രോഡീകരിച്ചുകൊണ്ട് 'അഫ്‌സല്‍ ഹുസൈന്‍ ഹയാത്ത് വ ഖിദ്മാത്ത്' എന്ന തലക്കെട്ടില്‍ ജീവചരിത്രം പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. പാഠപുസ്തകമെന്ന നിലയില്‍ വിജയിച്ച സംരംഭമായിരുന്നു ഹമാരീ കിതാബ്. ഉര്‍ദു ഭാഷാ പുസ്തകം മാത്രമല്ല, സ്‌കൂളില്‍ പഠിപ്പിക്കേണ്ട മിക്ക വിഷയങ്ങളും ഉള്‍ക്കൊണ്ട പാഠാവലിയായിരുന്നു അത്. കേവല പാഠപുസ്തകം എന്നതിനപ്പുറത്തായിരുന്നു 'ഹമാരി കിതാബ്' എന്നര്‍ഥം. പില്‍ക്കാലത്ത് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയെ പ്രശംസിക്കാന്‍ വളരെ പ്രയാസപ്പെട്ട, മൗദൂദിയെ വിമര്‍ശിക്കാന്‍ താല്‍പര്യപ്പെടേണ്ടിവന്ന മൗലാനാ അബുല്‍ ഹസന്‍ അലി നദ്‌വി പോലും ഈ പുസ്തകസംരംഭത്തെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ 'ഹിന്ദുസ്ഥാനി മുസല്‍മാന്‍' എന്ന കൃതിയില്‍ പ്രശംസിച്ചിട്ടുണ്ട്.
മൂന്നാമതായി, വര്‍ഗീയകലാപം എന്ന ഓമനപ്പേരില്‍ ഏതാണ്ട് മൂന്ന് പതിറ്റാണ്ടോളം വംശഹത്യാ ആക്രമണ പരമ്പരയാണ് മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കെതിരെ അരങ്ങേറിക്കൊണ്ടിരുന്നത്. ഗവണ്‍മെന്റ് നയമനുസരിച്ച്, വര്‍ഗീയ ആക്രമണത്തില്‍ ഇരകളാക്കപ്പെട്ടവരെ സമുദായം തിരിച്ച് പറയരുത്. അത് പൊതു സമാധാനത്തിന് ഹാനികരമാണ്. അതുകൊണ്ട് ഇരുകക്ഷികള്‍ തമ്മിലുള്ള വര്‍ഗീയ കലാപം, ഇത്ര പേര് മരണപ്പെട്ടു, പരിക്കേറ്റു എന്നേ പത്രമാധ്യമങ്ങളില്‍ വരൂ. സത്യത്തില്‍ എന്താണ് നടന്നതെന്ന് എല്ലാവര്‍ക്കും അറിയാം. വര്‍ഗീയ സംഘട്ടനമാണെങ്കില്‍ ഏകപക്ഷീയമായിരിക്കില്ല. ദുഃഖകരമായൊരു സത്യം, പോലീസും മറ്റും ഒരു വശത്ത് ചേര്‍ന്നുകൊണ്ടാണ് ഈ വര്‍ഗീയ ആക്രമണങ്ങള്‍ അരങ്ങേറുന്നത് എന്നതാണ്. പ്രതികള്‍ മിക്കപ്പോഴും ഒരു വിഭാഗത്തില്‍ പെട്ടവര്‍ മാത്രമായിരിക്കും. ഇത്രയും വേദനാപൂര്‍ണമായ വര്‍ഗീയ ആക്രമണങ്ങളുടെ പരമ്പരതന്നെ ഇന്ത്യയില്‍ അരങ്ങേറിക്കൊണ്ടിരുന്നപ്പോള്‍ അതിനെ തടയാന്‍ ജമാഅത്തിന് കഴിയുമായിരുന്നില്ല.
അതേസമയം ആക്രമണങ്ങള്‍ക്കിരകളാവുന്ന പീഡിതരെ സഹായിക്കുകയും അവര്‍ക്ക് ദുരിതാശ്വാസവും പുനരധിവാസവും നല്‍കുകയും ചെയ്യുക എന്ന വലിയ ദൗത്യം, ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി എന്ന ചെറിയ സംഘടനയുടെ കഴിവിനേക്കാള്‍ എത്രയോ വലിയ അളവില്‍ നിര്‍വഹിക്കാന്‍ സംഘടനക്ക് സാധിച്ചിട്ടുണ്ട്. സമുദായം ഇതിന് വലിയ പിന്തുണയും നല്‍കി. ചില വൃത്തങ്ങളില്‍ ഫലിതോക്തി കലര്‍ന്ന ഒരു പ്രയോഗം തന്നെ ഇതു സംബന്ധിച്ച് ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്; 'വോട്ട് മുസ്‌ലിം ലീഗിന്, നോട്ട് ജമാഅത്തിന്ത്സ എന്നതാണത്. അതായത് രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ ജമാഅത്തിന്റെ നയത്തിന് പിന്തുണയില്ല. അതേസമയം, അവരെ വിശ്വസിച്ച് റിലീഫിന് വലിയ സംഖ്യ നല്‍കാം. അങ്ങനെ സഹൃദയര്‍ നല്‍കിയ പണം ഉപയോഗിച്ച് വര്‍ഗീയ കലാപത്തിലെ ഇരകള്‍ക്ക് ജമാഅത്ത് റിലീഫ് പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ നടത്തുകയുണ്ടായി. അതില്‍ പരിശീലനം സിദ്ധിച്ച ടീമിനെത്തന്നെ വളര്‍ത്തിയെടുക്കാനും ജമാഅത്തിന് സാധിച്ചു.
ഇതുവരെ പറഞ്ഞുവന്നതില്‍ ആദ്യത്തെ രണ്ടെണ്ണം ഇപ്പോള്‍ കാണാന്‍ കഴിയുന്നതല്ല. വര്‍ഗീയ ആക്രമണങ്ങളിലെ ഇരകള്‍ക്കുവേണ്ടി നടത്തിയ സേവന പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ ചരിത്രത്തിന്റെ ഭാഗമാണെങ്കിലും ഗുജറാത്ത്-അസം ഉള്‍പ്പെടെ കലാപങ്ങളിലെ പീഡിതര്‍ക്കു നല്‍കിയ സഹായങ്ങള്‍ ഇപ്പോഴും തൊട്ടറിയാനാവും വിധത്തില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്.
ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി ഈ സാഹചര്യത്തില്‍ ഇന്ത്യയില്‍ എന്തു ചെയ്തുവെന്ന് ചോദിക്കുമ്പോള്‍, പ്രസ്ഥാനം അതിന്റെ അസ്തിത്വം നിലനിര്‍ത്തുകയാണ് ചെയ്തതെങ്കില്‍പോലും അത് വലിയൊരു സംഭവമാണെന്ന് മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയും. കാരണം ഇന്ത്യാ വിഭജനത്തോടെ, ഇന്ത്യയിലെ മിക്ക മുസ്‌ലിം സംഘടനകളും സ്വയം ഇല്ലാതാവുകയോ, പിരിച്ചുവിടപ്പെടുകയോ, നാമമാത്രമായി അവശേഷിക്കുകയോ ആണ് ചെയ്തിട്ടുള്ളത്. അഹ്‌റാര്‍, ഖാക്‌സാര്‍, റസാക്കാര്‍ എന്നീ തീപ്പൊരി പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ, പേരും ചൂരും പിന്നീട് കണ്ടിട്ടും കേട്ടിട്ടും ഇല്ല. ജംഇയ്യത്തുല്‍ ഉലമാ ഹിന്ദ് എന്ന കോണ്‍ഗ്രസ് മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതന്മാരുടെ സംഘടന- അവര്‍ കോണ്‍ഗ്രസ് അനുകൂലികളായിരുന്നിട്ടുപോലും -ദയൂബന്ദ് എന്ന സ്ഥാപനത്തിലെ പണ്ഡിത സംഘടന മാത്രമായി അവശേഷിക്കുയാണ് ചെയ്തത്. സൂഫിസത്തിന്റെയും ത്വരീഖത്തിന്റെയും മാര്‍ഗം അവലംബിക്കുന്നവരായതുകൊണ്ട് ശിഷ്യഗണങ്ങള്‍ ഭക്തിപൂര്‍വം അവരെ കാണുന്ന സാഹചര്യത്തില്‍ സംഘടന നാമമാത്രമായി നിലനിന്നു. ഇപ്പോഴും ജംഇയ്യത്തുല്‍ ഉലമ പഴയ പ്രതാപം വീണ്ടെടുത്തിട്ടില്ല. ഒരു പണ്ഡിത സഭ എന്ന അവസ്ഥ മാത്രമേ അവര്‍ക്കുള്ളൂ. വിഭജനത്തിനുമുമ്പ് അതായിരുന്നില്ല സ്ഥിതി, രാഷ്ട്രീയ ശക്തിയുള്ള ഒരു ബഹുജന സംഘടനയായിരുന്നു അവര്‍.
മുസ്‌ലിം ലീഗിന്റെ അനുഭവങ്ങളും നമ്മുടെ മുന്നിലുണ്ട്
മുസ്‌ലിം ലീഗിന്റെ കാര്യം നമുക്ക് നേരിട്ട് അറിയാവുന്നതാണ്. ഇന്ത്യയൊട്ടുക്കും മുസ്‌ലിം ജനസാമാന്യത്തിന്റെ മഹാ പ്രസ്ഥാനമായി വളര്‍ന്ന മുസ്‌ലിം ലീഗ് വിഭജനത്തോടെ കേരളമെന്ന ഒരു കൊച്ചു മൂലയില്‍ -മലബാറില്‍- ഒതുങ്ങുകയാണ് ചെയ്തത്. മറ്റൊരിടത്തും ലീഗ് ഉണ്ടായില്ലെന്ന് മാത്രമല്ല പുനരുജ്ജീവിപ്പിക്കാനുള്ള ഒരു ശ്രമവും യഥാര്‍ഥത്തില്‍ വിജയിച്ചതുമില്ല. മഹാരാഷ്ട്രയിലെ ഒരു ലീഗ് നേതാവ് ശിവസേനയില്‍ ചേര്‍ന്നു എന്ന് ഈയിടെ വായിച്ചപ്പോള്‍ അവിടങ്ങളിലെ സാഹചര്യമറിയാവുന്നതുകൊണ്ട് എനിക്ക് ഒരു പുതുമയും തോന്നിയില്ല. ലീഗിനെപ്പറ്റി ഒരു മതിപ്പു കുറവും ഉണ്ടായതുമില്ല. അതൊക്കെയാണ് ഇപ്പോഴും നിലനില്‍ക്കുന്ന മുസ്‌ലിം അവസ്ഥ.
കേരളത്തില്‍ ലീഗ് വളരെ ശക്തമായ ഒരു സംഘടനയായി നിലനിന്നതിനെക്കുറിച്ച് ഞാന്‍ സ്വയം ചിന്തിക്കുക മാത്രമല്ല, ദീര്‍ഘകാലം ജമാഅത്തിന്റെ അഖിലേന്ത്യാ സെക്രട്ടറിയായിരുന്ന, രാഷ്ട്രീയ മണ്ഡലങ്ങളില്‍ പയറ്റിത്തെളിഞ്ഞ ചരിത്ര പണ്ഡിതന്‍ കൂടിയായ മൗലാനാ ശഫീഅ് മൂനിസ് സാഹിബിനോട് സംസാരിക്കുകയുണ്ടായി. 'ഞങ്ങളുടെ കേരളത്തില്‍ മുസ്‌ലിം ലീഗ് വളരെ ശക്തമാണ്, നിങ്ങളുടെ നാട്ടില്‍ അത് കാണുന്നില്ല, നിങ്ങള്‍ക്കെല്ലാം കേരളത്തെ അപേക്ഷിച്ച് ഒരു മരവിപ്പുള്ളതായി തോന്നുന്നുവല്ലോ' എന്ന് ഞാന്‍ ചോദിച്ചപ്പോള്‍, അദ്ദേഹം ഒറ്റ വാചകത്തില്‍ പറഞ്ഞ മറുപടി ഇന്നും എന്റെ കാതുകളില്‍ അലക്കുകയാണ്; 'ഭായീ, ഹിന്ദുസ്ഥാന്‍ കി തഖ്‌സീം കേരളാ മേം നഹീ ഹുയീ ഹെ'. ഇന്ത്യയുടെ വിഭജനം കേരളത്തില്‍ നടന്നിട്ടില്ല എന്നര്‍ഥം. എന്താണ് ഇന്ത്യാ വിഭജനമെന്ന് കേരളക്കാര്‍ക്ക് അറിയില്ല. ഇതാണ് ഇവിടെ മുസ്‌ലിം ലീഗ് നിലനിന്നതിന്റെ രഹസ്യം. ഭാഗ്യത്തിന്, ബാഫഖി തങ്ങളെയും തുടര്‍ന്ന് പാണക്കാട് തങ്ങള്‍ കുടുംബത്തെയും ഒരു ആത്മീയ നേതൃത്വം എന്ന നിലയില്‍ ലീഗിന് ലഭിക്കുകയും ചെയ്തു. ഈ പ്രത്യേക സാഹചര്യത്തില്‍ കേരളത്തില്‍ മാത്രം ലീഗ് നിലനിന്നത് ആലോചിച്ചുനോക്കിയാല്‍, ഉത്തരേന്ത്യയിലെ പൊതു സാഹചര്യം മനസ്സിലാക്കാവുന്നതേയുള്ളൂ. ഈ സാഹചര്യത്തില്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി ഇന്ത്യയിലെ എല്ലാ സംസ്ഥാനങ്ങളിലും കേന്ദ്ര ഭരണ പ്രദേശങ്ങളിലും എത്ര ചെറുതാണെങ്കിലും കെട്ടുറപ്പുള്ള സംഘടനയായി സ്വയം നിലനിന്നു എന്നതുതന്നെ ജമാഅത്തിന്റെ ഏറ്റവും വലിയ നേട്ടമാണ്. സംഘടനാ രൂപീകരണത്തിന്റെ ആദ്യ ഘട്ടങ്ങളെക്കുറിച്ച് ഇതാണ് നാം ചിന്തിക്കേണ്ടത്.
അക്കാലത്ത് പ്രസ്ഥാനം എന്തു ചെയ്തു എന്നത് ഞാന്‍ നേരത്തേ സൂചിപ്പിക്കുകയുണ്ടായി. ഇനി ഒന്നും ചെയ്തില്ലെങ്കില്‍ തന്നെയും സംഘടനയെ നിലനിര്‍ത്തി എന്നതുതന്നെ വലിയൊരു സംഭാവനയാണ്. വിശേഷിച്ചും രണ്ടു ഘട്ടത്തില്‍ നിരോധിക്കപ്പെട്ട സംഘടനയാണ് ജമാഅത്ത്. രണ്ട് സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലും ജമാഅത്ത് ഒരു നിലക്കും അതിന് ഉത്തരവാദിയല്ല. ഒന്നാമത്തേത് അടിയന്തരാവസ്ഥയിലാണ്. ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി ഒരു നിലക്കും അതിലൊരു കക്ഷിയല്ല. ജയപ്രകാശ് നാരായണന്റെ നേതൃത്വത്തില്‍ ബിഹാറില്‍ രൂപംകൊണ്ട വിപ്ലവ പ്രസ്ഥാനം വലിയൊരു ശക്തിയായി വളര്‍ന്നുവന്നു. ഈ സാഹചര്യത്തില്‍ ഇലാഹാബാദ് ഹൈക്കോടതി ഇന്ദിരാഗാന്ധിയുടെ തെരഞ്ഞെടുപ്പ് റദ്ദാക്കി. അതിനെതുടര്‍ന്ന് അടിയന്തരാവസ്ഥ പ്രഖ്യാപിക്കുകയും ആര്‍.എസ്.എസിനെ നിരോധിക്കുകയും ചെയ്തു. ഇന്ദിരാഗാന്ധിക്കെതിരായ പ്രക്ഷോഭങ്ങളില്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി ഒരു വിധത്തിലും കക്ഷിയായിരുന്നില്ല. എന്നിരിക്കെ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയെ നിരോധിക്കേണ്ട കാര്യമില്ല. ഹിന്ദു സംഘടനയെ മാത്രം നിരോധിച്ചു എന്ന പ്രചാരണം വിപരീതഫലം സൃഷ്ടിക്കും എന്ന ആശങ്ക ബുദ്ധിമതിയായ ഇന്ദിരാഗാന്ധിക്കുണ്ടായിരുന്നു. അതുകൊണ്ട് പേരിനെങ്കിലും ഒരു മുസ്‌ലിം സംഘടനയെ നിരോധിക്കണം. കേട്ടറിവ് ശരിയാണെങ്കില്‍ അവരുടെ ആദ്യ ലിസ്റ്റില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നത് മുസ്‌ലിം ലീഗാണ്. ഒരു മുസ്‌ലിം എ.ഐ.സി.സി മെമ്പറില്‍നിന്ന് അറിയാന്‍ കഴിഞ്ഞതാണിത്. നിരോധിക്കേണ്ട സംഘടനകളുടെ ലിസ്റ്റില്‍ മുസ്‌ലിം ലീഗിന്റെ പേര് വന്നപ്പോള്‍, കേരള രാഷ്ട്രീയം കൈകാര്യം ചെയ്യുന്ന കോണ്‍ഗ്രസ് നേതാക്കള്‍ അതിനെ എതിര്‍ത്തു. കേരളത്തില്‍ മുസ്‌ലിം ലീഗ് കോണ്‍ഗ്രസിന് രാഷ്ട്രീയമായി ഒഴിവാക്കാന്‍ കഴിയാത്ത ശക്തിയാണ്. മുസ്‌ലിം ലീഗിനെ കൂട്ടുപിടിച്ചില്ലെങ്കില്‍ കേരളത്തില്‍ കമ്യൂണിസ്റ്റ് ഭരണം നിലനില്‍ക്കും. അതുകൊണ്ട്, മുസ്‌ലിം ലീഗിനെ നിരോധിക്കരുത് എന്ന് തീരുമാനിക്കുകയായിരുന്നു. ലീഗിനെ വിട്ട്, ആരും ചോദിക്കാനില്ലാത്തതും കോണ്‍ഗ്രസിന് രാഷ്ട്രീയ ഗുണമില്ലാത്തതുമായ സംഘടന എന്ന നിലയില്‍ ജമാഅത്തിനെ നിരോധിക്കുകയായിരുന്നു.
രണ്ടാമത്തെ നിരോധം 1992-ല്‍ ബാബരി മസ്ജിദ് തകര്‍ത്തപ്പോഴാണ്. ആര്‍.എസ്.എസിനൊപ്പം ജമാഅത്തിനെയും നിരോധിച്ചു. ബാബരി മസ്ജിദ് തകര്‍ത്തതും കലാപമുണ്ടാക്കിയതും ജമാഅത്തല്ലല്ലോ! പിന്നെന്തിനാണ് ജമാഅത്തിനെ നിരോധിച്ചത്? ഒരു ജനാധിപത്യ വ്യവസ്ഥയില്‍ സംഘടനയെ നിരോധിക്കുന്നത്, വ്യക്തികളെ വധിക്കുന്നതിന് തുല്യമാണ്. നിരോധമെന്നാല്‍ സംഘടനാവധമാണ്. രണ്ടുതവണ നടന്ന ഇത്തരം വധത്തെയാണ് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി മറികടന്നത്. നിരോധം നീങ്ങിയാലും ഒരു സംഘടനക്ക് അതുവഴി പല നഷ്ടങ്ങളും സംഭവിച്ചിട്ടുണ്ടാകും. ചില നേട്ടങ്ങള്‍ തകര്‍ന്നുപോയിട്ടുണ്ടാകും, അസ്തിത്വം പുനസ്ഥാപിച്ചെടുക്കേണ്ടതായിവരും. ഇതെല്ലാം കണക്കിലെടുത്തുവേണം ജമാഅത്ത് ചെയ്ത സംഭാവനകളെ വിലയിരുത്താന്‍.
മതപണ്ഡിതന്മാരുടെ കടുത്ത എതിര്‍പ്പുകളും ആദ്യഘട്ടങ്ങളില്‍ പ്രസ്ഥാനത്തിന് നേരിടേണ്ടിവന്നുവല്ലോ?
അയ്യൂബ് ഖാന്‍ പാകിസ്താന്‍ ഭരിച്ച കാലത്ത് അദ്ദേഹത്തിന് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി വലിയൊരു വെല്ലുവിളിയും വഴിമുടക്കിയുമായിരുന്നു. ജമാഅത്തിന്റെ അസ്തിത്വത്തെ ശാരീരികമായിപോലും തകര്‍ക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച പട്ടാള മേധാവിയായിരുന്നു അദ്ദേഹം. ആ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ യാദൃഛികം എന്നതുപോലെ ഇന്ത്യയിലും ബംഗ്ലാദേശിലും പാകിസ്താനിലും ഒന്നടങ്കം ഒരു ജമാഅത്ത്‌വിരുദ്ധ ഫത്‌വാ പ്രസ്ഥാനം അരങ്ങേറുകയുണ്ടായി. ഉത്തരേന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിം സമൂഹം രാഷ്ട്രീയ കക്ഷിവ്യത്യാസങ്ങള്‍ക്കതീതമായി അംഗീകരിക്കുന്ന, ഇന്ത്യയിലും പാകിസ്താനിലും ബംഗ്ലാദേശിലും ആദരിക്കപ്പെടുന്ന ദയൂബന്ദിലെ മുഫ്തിമാരോട് ജമാഅത്തിനെ കുറിച്ച് അളന്നുമുറിച്ച് സൃഷ്ടിച്ചെടുത്ത ചില ചോദ്യങ്ങള്‍ ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്നു, ചോദ്യങ്ങള്‍ക്ക് മാത്രമായി അവര്‍ മറുപടി പറയുന്നു. ആ മറുപടികള്‍ വായിച്ചാല്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിക്ക് ഇസ്‌ലാമിലും മുസ്‌ലിംകളിലും ഇടമില്ല എന്ന് ഉറപ്പ്! 'പടച്ചവനെ കണ്ട' മഹാപണ്ഡിതന്മാരാണ് ഇത് പറയുന്നത്. ഈ ഫത്‌വകള്‍ ആസൂത്രിതമായി പ്രചരിപ്പിക്കപ്പെട്ടു. കേരളത്തിലും അതിന്റെ അലയൊലികള്‍ എത്താതിരുന്നില്ല! ഗ്രാമങ്ങളിലും മുഹല്ലകളിലും ജമാഅത്തിന് നിലനില്‍ക്കാന്‍ പ്രയാസകരമായ പരീക്ഷണം ഈ ഫത്‌വകള്‍ സൃഷ്ടിച്ചു. ഇതിനെയും വളരെ ക്ഷമയോടും സമചിത്തതയോടും കൈകാര്യം ചെയ്തു എന്നതാണ് മൗലാനാ അബുല്ലൈസ് സാഹിബ് ചെയ്ത വലിയൊരു കാര്യം. അദ്ദേഹം ഹുസൈന്‍ അഹ്മദ് മദനിക്ക് എഴുതിയ കത്തുകളുടെ സമാഹാരം ഈ വിഷയം വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ഉര്‍ദുവില്‍ ഇത് പ്രസിദ്ധീകൃതമായിട്ടുണ്ട്. ഇതിനുപുറമെ, 'ഫത്‌വായെ ദയൂബന്ദ് കാ തഹ്ഖീഖി ജാഇസ' എന്നും 'ഫത്‌വായെ സഹാറന്‍പൂര്‍ കാ തഹ്ഖീഖി ജാഇസ' എന്നുമുള്ള ശീര്‍ഷകങ്ങളില്‍ ഒരു പുസ്തകപരമ്പര ഇമാമുദ്ദീന്‍ റാംനഗരി എന്ന പണ്ഡിതന്‍ രചിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഈ ഫത്‌വകളും അതിന്റെ മറുവശങ്ങളുമൊക്കെ വായിച്ചാല്‍ അന്നത്തെ ജമാഅത്ത് വിമര്‍ശനത്തിന്റെ ഗൗരവം മനസ്സിലാക്കാം. ഇതേസമയത്ത് കേരളത്തിലും ഇവിടത്തെ സാഹചര്യങ്ങള്‍ക്കനുസരിച്ച് ഇതേ അനുഭവം ജമാഅത്തിന് ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്.
അതൊക്കെ ഇപ്പോള്‍ മാറിയെന്നു മാത്രമല്ല, ദയൂബന്ദിലെ പണ്ഡിതന്മാര്‍ മൗലാനാ അബ്ദുല്‍ ഹഖ് അന്‍സാരി ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള നേതാക്കളെ തങ്ങളുടെ പരിപാടികള്‍ക്ക്, ദയൂബന്ദിലേക്ക് ക്ഷണിക്കുന്ന അവസ്ഥയുണ്ടായി. ദയൂബന്ദ് പണ്ഡിതന്മാര്‍ ജമാഅത്ത് ആസ്ഥാനം സന്ദര്‍ശിക്കുകയും ചെയ്തു. വലിയ മാറ്റമാണ് ഇപ്പോള്‍ ദയൂബന്ദ് പണ്ഡിതന്മാര്‍ക്കിടയില്‍ ജമാഅത്തിന്റെ വിഷയത്തില്‍ ഉണ്ടായിട്ടുള്ളത്. അഭിപ്രായ വ്യത്യാസങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കെത്തന്നെ, സൗഹാര്‍ദപരമായ ഒരു പാലം പണിയാന്‍ കഴിഞ്ഞു എന്നത് എടുത്തുപറയേണ്ടതാണ്. ദയൂബന്ദ് പണ്ഡിതന്മാരുടെതന്നെ ഭാഷയില്‍ 'ബറഫ് പിഗല്‍ രഹീഹെ' -മഞ്ഞ് ഉരുകുകയാണ്! കേരളത്തിലും നല്ല മാറ്റങ്ങള്‍ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. വിശേഷിച്ച്, 'സമസ്ത' മതപണ്ഡിതന്മാര്‍ക്കിടയില്‍. 'സമസ്ത' കേരള പണ്ഡിതന്മാരുമായി ആരോഗ്യകരമായ ബന്ധമാണ് ജമാഅത്ത് നേതൃത്വത്തിനുള്ളത്. ഇതും ദീനിന്റെയും സമുദായത്തിന്റെയും കാഴ്ചപ്പാടില്‍ ഒരു സംഭാവനയായിത്തന്നെ കണക്കിലെടുക്കേണ്ടതാണ്.
നിര്‍ഭാഗ്യവശാല്‍ മുജാഹിദ് സംഘടനകളുമായുള്ള ബന്ധം വേണ്ടത്ര സന്തോഷകരമല്ല എന്ന് സമ്മതിക്കേണ്ടതുണ്ട്. മനസ്സ് തെളിഞ്ഞിട്ടില്ലാത്തതുകൊണ്ട് നല്ലകാര്യങ്ങള്‍പോലും തെറ്റായിത്തോന്നിപ്പോകുന്ന സാഹചര്യം നിലനില്‍ക്കുന്നു. മുജാഹിദ് ഐക്യസമ്മേളന വിഷയത്തില്‍ ഇതാണ് സംഭവിച്ചത്. ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയും അതിന്റെ പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങളും മുജാഹിദ് ഐക്യ വിഷയത്തില്‍ വളരെ പോസിറ്റീവായ നിലപാടാണ് എടുത്തത്. എന്തുകൊണ്ടോ ചില മുജാഹിദ് സുഹൃത്തുക്കള്‍ക്ക് അത് വേണ്ടത്ര മനസ്സിലായില്ല എന്നോ, അവര്‍ തെറ്റിദ്ധരിക്കാന്‍ ഇടയായി എന്നോ തോന്നുന്നു. ഏതു കാര്യത്തിലും വിമര്‍ശനബുദ്ധിയോടെ നോക്കുമ്പോള്‍ എന്തെങ്കിലും ചിലത് കാണാനുണ്ടാകും. നല്ല മനസ്സോടെയാകുമ്പോള്‍ അത് മനസ്സില്‍ ഏശുകയില്ല. മനസ്സ് ചീത്തയാകുമ്പോള്‍ തെറ്റിദ്ധരിക്കാന്‍ എളുപ്പമാണ്. ഇക്കാരണങ്ങളാലെല്ലാം സന്തോഷകരമല്ലാത്ത സാഹചര്യം കുറേയൊക്കെ നിലവിലുണ്ട്.
മുസ്‌ലിം ലീഗുമായുള്ള ബന്ധത്തിലും പഴയ അവസ്ഥയില്‍ ഗുണകരമായ മാറ്റം വന്നിട്ടുണ്ട്. ജമാഅത്തിന്റെ അസ്തിത്വത്തെ ലീഗ് അംഗീകരിക്കുന്നില്ല എന്ന ധാരണ ജമാഅത്തിനുണ്ടായിരുന്നു. ലീഗ് നശിച്ചാലേ ജമാഅത്ത് വളരൂ എന്ന് ജമാഅത്ത് വിശ്വസിക്കുന്നതായി ലീഗും തെറ്റിദ്ധരിച്ചിരുന്നു. ആ കടുത്ത ധാരണകളൊന്നും ഇപ്പോള്‍ ഇരുവശത്തും നിലവിലില്ല. കാഴ്ചപ്പാടുകളില്‍ വ്യത്യാസമുള്ളതോടൊപ്പം പരസ്പരം സഹകരണവും തുറന്ന മനസ്സും സാധ്യമായിട്ടുണ്ട് എന്നാണ് മനസ്സിലാകുന്നത്. ഇതൊക്കെ ഇനിയും വളരെയേറെ മുന്നോട്ടു പോകേണ്ടതുണ്ട് എന്നാണ് എന്റെ അഭിപ്രായം.
വിയോജിപ്പിന് ന്യായങ്ങള്‍ കണ്ടെത്താനല്ല, യോജിപ്പിന്റെ തലങ്ങള്‍ അന്വേഷിക്കാനാണ് സാഹചര്യം നമ്മോട് ആവശ്യപ്പെടുന്നത്. മറ്റുള്ളവര്‍ മാറുന്നത് കാത്തുനില്‍ക്കാതെ നമ്മള്‍ മാറണം. ഐക്യത്തിന് വേണ്ടി കുറേകൂടി മുന്നോട്ട് പോകണം. ഒരു ഭാഗത്ത്, രാജ്യത്തെ മതേതര -ജനാധിപത്യ-മനുഷ്യാവകാശ ആക്റ്റിവിസ്റ്റുകളുമായി ഊഷ്മളമായ തുറന്ന ബന്ധവും സംവാദ ശൈലിയും വളര്‍ത്തിയെടുക്കുന്നതോടൊപ്പം, മറുഭാഗത്ത്, ലോകതലത്തിലും ദേശീയതലത്തിലും പ്രാന്തവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന മുസ്‌ലിം സമുദായവുമായി ഹൃദയം തുറന്ന ഐക്യമാണ് ഞാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നത്. അവിടെ കരുതിവെപ്പുകള്‍ പരമാവധി ഒഴിവാക്കാന്‍ കഴിയണം. അങ്ങനെയൊരു വിശാലതലത്തില്‍, മനുഷ്യ സ്‌നേഹപരമായ പൊതുബന്ധവും ദീനീസ്വഭാവത്തിലുള്ള മുസ്‌ലിം ബന്ധവും ഒരേസമയം വളര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവരേണ്ടതുണ്ട്. അതിനൊപ്പം സ്വന്തം അടിത്തറകളില്‍നിന്നുകൊണ്ടുള്ള ഒരു ആദര്‍ശ മുന്നേറ്റം പ്രസ്ഥാനത്തിന് സാധിക്കുകയും വേണം.
ഇത്തരം ഒട്ടനവധി പ്രതിസന്ധികള്‍ മറികടന്നുകൊണ്ടുതന്നെ എടുത്തുപറയാവുന്ന നിരവധി സംഭാവനകള്‍ പ്രസ്ഥാനം നല്‍കിയിട്ടില്ലേ?
ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി വിലപ്പെട്ട നിരവധി സംഭാവനകള്‍ അര്‍പ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്, ഞാനതില്‍ പൂര്‍ണ സംതൃപ്തനല്ലെങ്കിലും. ഒരുപാട് കാര്യങ്ങള്‍ കഴിഞ്ഞ 75 വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ പ്രസ്ഥാനം ചെയ്തിട്ടുണ്ടെങ്കിലും, അതിലപ്പുറം പലതും ചെയ്യാന്‍ കഴിയേണ്ടതായിരുന്നുവെന്നാണ് എന്റെ വിലയിരുത്തല്‍.
പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സംഭാവനകളില്‍ ഒന്നാമത്തേത്, വലിയൊരു സാഹിത്യസമ്പത്ത് രാജ്യത്തിനു മുന്നില്‍ സമര്‍പ്പിക്കാന്‍ സാധ്യമായി എന്നതാണ്. ആയിരത്തിലേറെ പുസ്തകങ്ങള്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ദല്‍ഹിയിലെ മര്‍കസി മക്തബെ ഇസ്‌ലാമി ജമാഅത്തിന്റെ എടുത്തുപറയാവുന്ന സംഭാവനയാണ്. ഇസ്‌ലാമിനെയും ഇസ്‌ലാമിക സംസ്‌കാരത്തെയും നിലനിര്‍ത്തുന്നതില്‍ ഹിന്ദി-ഉര്‍ദു മേഖലയില്‍ ഈ കൃതികള്‍ അനല്‍പമായ പങ്കുവഹിക്കുന്നു. ഉര്‍ദു ഭാഷ തകര്‍ക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന പശ്ചാതലത്തില്‍, ജമാഅത്ത് പുസ്തകങ്ങളും പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങളും ആ ഭാഷയുടെ സംരക്ഷണവും കൂടി നിര്‍വഹിക്കുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ വലിയൊരു വിഭാഗം മുസ്‌ലിംകളുടെ സംസ്‌കാരത്തെ സംരക്ഷിക്കുന്നതിന്റെ ഭാഗമാണിത്. മൗലാനാ മൗദൂദിയുടെ തഫ്ഹീമുല്‍ ഖുര്‍ആന്‍ ഇന്ത്യയിലെ എല്ലാ പ്രാദേശിക ഭാഷകളിലും വിവര്‍ത്തനം ചെയ്ത് പ്രസിദ്ധീകരിക്കാന്‍ ജമാഅത്തിന് കഴിഞ്ഞത് ബഹുമുഖ തലങ്ങളുള്ള ശ്രദ്ധേയമായ സംഭാവനതന്നെ.
മുന്‍ ജമാഅത്ത് അമീര്‍ മര്‍ഹൂം ഡോ. അബ്ദുല്‍ ഹഖ് അന്‍സാരിയുടെ ഒരാശയം കഴിഞ്ഞ ഒരു ദശകക്കാലമായി പ്രഫ. കെ.എ സിദ്ദീഖ് ഹസന്‍ സാഹിബിന്റെ നേതൃത്വത്തില്‍ 'വിഷന്‍ 2016' എന്ന പേരില്‍ നടന്നു. ഇത് ഉത്തരേന്ത്യയില്‍ വിലപ്പെട്ട സംഭാവനകള്‍ അര്‍പ്പിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ഇപ്പോഴത് 'വിഷന്‍ 2026' എന്ന പേരില്‍ അടുത്ത പത്തു വര്‍ഷത്തേക്ക് വിപുലീകരിക്കുകയും സിദ്ദീഖ് ഹസന്‍ സാഹിബിന്റെ അനാരോഗ്യം കാരണമായി ആരിഫലി സാഹിബിനെ പകരക്കാരനായി നിശ്ചയിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്.
ആശയതലത്തില്‍ വലിയ സംഭാവനകള്‍ ജമാഅത്തിന്റേതായുണ്ടല്ലോ. ഈ രംഗത്തെ വികാസ പരിണാമങ്ങളെക്കൂടി വിലയിരുത്താമോ?
ആശയതലത്തില്‍ പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ നിറഞ്ഞുകാണാത്ത ക്രിയാത്മക സംഭാവനകളും അതുളവാക്കിയ മാറ്റങ്ങളും ജമാഅത്തിന്റെ നേട്ടമായി എടുത്തുപറയേണ്ടതുണ്ട്. ജമാഅത്തിന്റെ പ്രഥമ അമീര്‍ മൗലാനാ അബുല്ലൈസ് സാഹിബ് ഇരുത്തംവന്ന പണ്ഡിതന്‍ മാത്രമായിരുന്നില്ല, പ്രായോഗികവാദിയായ നേതാവു കൂടിയാണെന്ന്, ശാന്തവും ക്ഷമാപൂര്‍വവുമായ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആശയതലത്തിലുള്ള പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ വിലയിരുത്തിയാല്‍ മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയും. ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി നിലവിലുള്ള വ്യവസ്ഥയില്‍നിന്ന് വേറിട്ടു നില്‍ക്കുന്ന പ്രസ്ഥാനമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ വോട്ടെടുപ്പില്‍ പങ്കെടുക്കാറുണ്ടായിരുന്നില്ല, വിട്ടുനില്‍ക്കുക എന്നതായിരുന്നു ആദ്യ ഘട്ടത്തിലെ സമീപനം. സെക്യുലരിസത്തിലും ഡെമോക്രസിയിലും അധിഷ്ഠിതമായ ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടനയോട് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ നിലപാടെന്ത് എന്ന ചോദ്യം ശക്തിയായി ഉയര്‍ന്നുവന്നുകൊണ്ടിരുന്നു. ഇതിനെയൊക്കെ അബുല്ലൈസ് സാഹിബ് എത്ര സമചിത്തതയോടെയും സൂക്ഷ്മതയോടെയും കൈകാര്യം ചെയ്തു എന്ന് മനസ്സിലാക്കണമെങ്കില്‍ കോണ്‍ഗ്രസ് നേതാവായിരുന്ന സയ്യിദ് മഹ്മൂദുമായി അദ്ദേഹം നടത്തിയ കത്തിടപാടുകള്‍ പരിശോധിച്ചാല്‍ മതിയാകും. ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി ശക്തമായി നിലകൊള്ളുന്ന അടിസ്ഥാന ആദര്‍ശങ്ങള്‍ നിരാകരിക്കാതെത്തന്നെ നിലവിലുള്ള വ്യവസ്ഥയോട് സംവദിക്കുകയും സഹകരിക്കുകയും ചെയ്യാവുന്ന ആശയതലം കണ്ടെത്തി എന്നതാണ് അബുല്ലൈസ് സാഹിബിന്റെ സവിശേഷത. അത് ക്രമത്തില്‍ ജമാഅത്തിലെ ഭൂരിപക്ഷത്തെക്കൊണ്ട് അംഗീകരിപ്പിച്ചുപോരാനും അദ്ദേഹത്തിനു സാധിച്ചു. ഇപ്പോഴും ആ പ്രശ്‌നം പൂര്‍ണമായി പരിഹരിക്കപ്പെട്ടില്ല എന്നത് ശരിയാണ്.
ജമാഅത്ത് ഭരണഘടനയുടെ ഭേദഗതികള്‍ക്ക് വേണ്ടിയുള്ള പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ നിരന്തരം നടന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ആദര്‍ശപരമായ കെട്ടുറപ്പുള്ള ഒരു പ്രസ്ഥാനത്തെ സംബന്ധിച്ച് ഇത് വലിയൊരു സംഭവം തന്നെയാണ്. പുറത്തുള്ളവര്‍ക്ക് അതിന്റെ ഗൗരവം മനസ്സിലായിക്കൊള്ളണമെന്നില്ല. ഇവിടെയും ഇഖ്ബാലിന്റെ ഒരു കവിത ഓര്‍മവന്നുകളയുന്നു;
ആയീനെ നൗ സെ ഡര്‍നാ
ഥറസെ കുഹന്‍ പ അഡ്‌നാ
മന്‍സില്‍ കഠിന്‍ ഹെ ഏ
ഖൗമോം കി സിന്ദഗീ മെം
'പുതിയ നിയമത്തെ ഭയക്കുക, പഴയ രീതികളില്‍ പിടിച്ചുനില്‍ക്കുക. വളരെ കഠിനമാണ് ഈ പരീക്ഷണം, ജനതകളുടെ ജീവിതത്തില്‍' എന്നര്‍ഥം. ഏതു വേണമെന്ന കഠിനമായ പരീക്ഷണമാണ് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിക്ക് നേരിടാനുണ്ടായിരുന്നത്, ഇപ്പോഴും നേരിട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. പഴയതിനെയെല്ലാം നിരാകരിക്കണമെന്നല്ല, പഴയതും പുതിയതും അതിന്റേതായ തലങ്ങളില്‍ വേണ്ടിവരും എന്നാണ് ഇഖ്ബാല് അര്‍ഥമാക്കുന്നത്. മറ്റൊരു കവിതയില്‍ അദ്ദേഹമത് തെളിച്ചുപറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്:
ഫര്‍ദ് സിന്തഃസ് ഇര്‍തിബാഥേ ജാന്‍ വ തന്‍
ഖൗമ് സിന്തഃസ് റബ്‌ഥെ നാമൂസെ കുഹന്‍
ആത്മാവും ശരീരവും ബന്ധപ്പെടുമ്പോള്‍ മാത്രമാണ് വ്യക്തി ജീവിക്കുന്നത്. പാരമ്പര്യ വിശ്വാസങ്ങളിലുള്ള ബന്ധം നിലനില്‍ക്കുന്ന കാലത്തോളം സമൂഹവും ജീവിക്കുന്നു. പാരമ്പര്യ വിശ്വാസങ്ങളെ മുറിച്ചുമാറ്റിക്കൊണ്ട് ഒരു ജനതക്ക് ജീവിതമില്ല. അത് വേരറ്റുപോയ ഒരു വസ്തുവായിരിക്കും. പാരമ്പര്യത്തെ ഉപേക്ഷിക്കുകയല്ല, പുതുയുഗവുമായി വിളക്കിയെടുക്കുകയാണ് വേണ്ടത്. മരണത്തെപ്പറ്റി ഇഖ്ബാല് പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്;
മര്‍ഗെ ഫര്‍ദസ് ഖുശ്കിയേ റൂദേ ഹയാത്ത്
മര്‍ഗെ ഖൗമസ് തര്‍കെ മഖ്‌സൂദെ ഹയാത്ത്
'വ്യക്തി മരിക്കുന്നത് ജീവജലം വറ്റിപ്പോകുമ്പോഴാണെങ്കില്‍, സമുദായം മരിക്കുന്നത് ജീവിത ലക്ഷ്യം ഉപേക്ഷിക്കുമ്പോഴാണ്' എന്നര്‍ഥം. അപ്പോള്‍ ശക്തമായ ഒരു ജീവിത ലക്ഷ്യം വേണം, ഭദ്രമായ ഒരു അടിസ്ഥാന ദര്‍ശനം വേണം, അത് നിലനിര്‍ത്തിക്കൊണ്ട്തന്നെ പുതിയ കാറ്റും വെളിച്ചവും ഉള്‍ക്കൊള്ളാനുള്ള വിശാലതയും വേണം. രണ്ടിന്റെയും സമന്വയമാണ് ജീവിതം. ഇത് ആദര്‍ശ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്ക് മാത്രം മനസ്സിലാകുന്ന കാര്യമാണ്. ഈ ദുരന്തം ഏറ്റവും ശക്തമായി നേരിട്ട ഭൗതിക പ്രസ്ഥാനമാണ് കമ്യൂണിസം. ഇന്ന് കമ്യൂണിസം നിലനില്‍ക്കുന്നത് കൊടിയുടെ നിറത്തിലും ലാല്‍ സലാമിലും മാത്രമാണെന്നു പറഞ്ഞാല്‍ അതിശയോക്തിയില്ല. പാര്‍ട്ടിയുടെ ചില ചിഹ്നങ്ങളും ചിന്തകളും അവശേഷിക്കുന്നുവെങ്കിലും ലോകത്തെവിടെയും നിലവിലുള്ള കമ്യൂണിസം മുതലാളിത്ത കമ്യൂണിസമാണ്. ചൈനയില്‍ കമ്യൂണിസമുണ്ടെന്നു പറയുമ്പോള്‍ സ്വകാര്യ മൂലധനത്തില്‍ കെട്ടിപ്പടുത്ത കമ്യൂണിസമാണ് കാണാന്‍ കഴിയുക. സാഹചര്യത്തിന്റെ സമ്മര്‍ദത്താല്‍ കമ്യൂണിസം അടിമുടി മാറിക്കഴിഞ്ഞു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ കമ്യൂണിസം ഇന്ന് അസ്തിത്വം ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടുന്ന പ്രസ്ഥാനമായിത്തീര്‍ന്നിട്ടുണ്ട്. ഇങ്ങനെയൊരു പതനം വരാതെ, അടിത്തറകളില്‍ ഊന്നിനിന്നുകൊണ്ടുതന്നെ പുതിയ സാഹചര്യങ്ങളോട് സംവദിക്കാന്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിക്ക് എങ്ങനെ കഴിയും എന്നതാണ് നാം നേരിട്ട പ്രതിസന്ധി. അതുകൊണ്ടുതന്നെ സാവകാശത്തിലേ മാറ്റങ്ങള്‍ ഉള്‍ക്കൊണ്ട് മുന്നോട്ട് പോകാന്‍ പ്രസ്ഥാനത്തിന് കഴിയുമായിരുന്നുള്ളൂ. ഒറ്റയടിക്ക് വെട്ടിപ്പൊളിച്ചാല്‍ പ്രസ്ഥാനംതന്നെ നിലനില്‍ക്കുമായിരുന്നില്ല. അങ്ങനെ ക്രമപ്രവൃദ്ധമായ ആശയ സംവാദപ്രക്രിയ, കഴിഞ്ഞ മുക്കാല്‍ നൂറ്റാണ്ടായി ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി വളരെ ശ്രദ്ധയോടെയും സൂക്ഷ്മതയോടെയും തുടര്‍ന്നുപോന്നിട്ടുണ്ട്. ഇത് ഒരു വലിയ സംഭവം തന്നെയാണ്. ഇതിന് ഗുണദോഷ വശങ്ങളുണ്ട്. ഏതു കാര്യത്തിലും ഉണ്ടാകാവുന്നതാണല്ലോ.
പ്രതികൂല സാഹചര്യം താരതമ്യേന കുറഞ്ഞ കേരളത്തില്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ സംഭാവനകള്‍ കുറേക്കൂടി വിപുലമാണല്ലോ?
കേരള ജമാഅത്തിനെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം അഭിമാനിക്കാവുന്നതും നന്ദി പ്രകാശിപ്പിക്കേതുമായ പല നേട്ടങ്ങളും കാല്‍വെപ്പുകളും സാധ്യമായിട്ടുണ്ട്. ആദ്യ കാലങ്ങളില്‍ വിദ്യാഭ്യാസ മേഖലയില്‍ ജമാഅത്ത് നേടിയെടുത്തത് വിദ്യാഭ്യാസമുന്നേറ്റം മാത്രമല്ല, മുസ്‌ലിം ജനകീയ വിപ്ലവം കൂടിയായിരുന്നു. വിദ്യാര്‍ഥികളെയും രക്ഷിതാക്കളെയും മുസ്‌ലിം ബഹുജനത്തെയും വിദ്യാഭ്യാസവിപ്ലവമെന്ന തലത്തില്‍ ഏകോപിപ്പിക്കാന്‍ ആ വിപ്ലവത്തിന് സാധ്യമായി. ലൗകിക വിദ്യാഭ്യാസത്തില്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് പൊതുവെ താല്‍പര്യം കുറവായിരുന്ന ഘട്ടത്തില്‍, എന്നാല്‍ മതവിദ്യാഭ്യാസത്തില്‍ അവര്‍ക്ക് ശക്തമായ താല്‍പര്യമുണ്ടായിരിക്കെ രണ്ടിനെയും സമന്വയിപ്പിച്ച വിദ്യാഭ്യാസക്രമം ജമാഅത്ത് മുന്നോട്ടു വെച്ചപ്പോള്‍ നാലു കൈയും നീട്ടി മുസ്‌ലിം സമൂഹം അതിനെ സ്വാഗതം ചെയ്യുകയാണുണ്ടായത്. അത് ഒരു കാലഘട്ടത്തിന്റെ വഴിയടയാളമായി രേഖപ്പെടുത്തേണ്ടതാണ്.
അതേസമയം, സാഹചര്യം മാറിവന്നപ്പോള്‍ മുസ്‌ലിം ജനസാമാന്യത്തില്‍ വ്യാപകമായി ലൗകിക വിദ്യാഭ്യാസം ഒരു ഹരമായും ദൗത്യമായും വളര്‍ന്നു. ലൗകിക മേഖലയില്‍ ആണ്‍കുട്ടികള്‍ മാത്രമല്ല, അവരെ കവച്ചുവെച്ച് പെണ്‍കുട്ടികളും കടന്നുവന്നപ്പോള്‍ മറുഭാഗത്ത് ഇസ്‌ലാമിക വിദ്യാഭ്യാസത്തിന് ഗ്ലാനിയും ക്ഷീണവും സംഭവിച്ചു. ഈ രണ്ടാം ഘട്ടത്തില്‍ ജമാഅത്തിന് അതിന്റെ വിദ്യാഭ്യാസ നിലപാടില്‍ മുന്നോട്ടുപോകാന്‍ സാധ്യമായില്ല എന്നത് ശരിയാണ്. എല്ലാ പ്രതിസന്ധികളും മറികടന്ന് ശാന്തപുരം അല്‍ ജാമിഅ വളര്‍ച്ചയുടെ പാതയിലാണ്. ആലുവ അസ്ഹറുല്‍ ഉലൂം പോലുള്ള സ്ഥാപനങ്ങളും പ്രതീക്ഷ നല്‍കുന്നു. പോരായ്മകള്‍ ഉണ്ടെങ്കിലും എല്ലാ സ്ഥാപനങ്ങളെയും മതിപ്പോടെയാണ് കാണുന്നത്.
ചെറിയ പ്രസ്ഥാനമായിരുന്നിട്ടും ബുദ്ധിപരവും ധൈഷണികവുമായ മേഖലയില്‍ മൂര്‍ത്തമായ നേട്ടങ്ങള്‍ കൈവരിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇസ്‌ലാംവിരുദ്ധ ശക്തികളെയും ഇസ്‌ലാമില്‍തന്നെയുള്ള വിപരീത വിഭാഗങ്ങളെയും ധൈഷണിക തലത്തിലെ സംവാദ ശൈലിയില്‍ വിജയകരമായി നേരിടുന്നതില്‍ അദ്വിതീയവും മാതൃകാപരവുമാണ് ജമാഅത്ത് വഹിച്ച നേതൃപരമായ പങ്കാളിത്തം. വിശദാംശങ്ങള്‍ മാറ്റി നിര്‍ത്തിയാല്‍, എന്‍.പി മുഹമ്മദിനെപ്പോലുള്ള ഒരു സാഹിത്യകാരന്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയെ മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തിലെ സര്‍ഗാത്മക ന്യൂനപക്ഷം എന്നാണ് വിശേഷിപ്പിച്ചിട്ടുള്ളത്. ഇതും ജമാഅത്ത് കേരളത്തില്‍ പതിപ്പിച്ച സവിശേഷ മുദ്ര തന്നെയാണ്.
ജമാഅത്ത് അതിനു മാത്രം സാധ്യമാകുന്ന, പ്രത്യേക ശൈലിയിലുള്ള സ്റ്റേറ്റ് സമ്മേളനങ്ങളും മേഖലാ സമ്മേളനങ്ങളും സംഘടിപ്പിച്ച കാലഘട്ടമുണ്ടായിരുന്നു. ഹിറാ സമ്മേളനത്തോടുകൂടിയാണ് ആ പരമ്പരയുടെ ഒരു ഘട്ടത്തിന് വിരാമം കുറിക്കപ്പെട്ടത്. പ്രകൃതിദത്തവും അനാര്‍ഭാടകരവുമായ പന്തലില്‍ രണ്ടും മൂന്നും ദിവസം, നമസ്‌കാരാദി ഭക്തിപരമായ ആരാധനകളോടുകൂടി ജമാഅത്ത് നടത്തിയ ആ സമ്മേളനങ്ങള്‍ പതിനായിരങ്ങളെ ആകര്‍ഷിക്കുകയും സ്വാധീനിക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു. പ്രായോഗിക കാരണങ്ങളാലാണ് ഇപ്പോഴത് സാധ്യമാകാത്തത്. അതേ സ്വഭാവത്തില്‍ സമ്മേളനങ്ങള്‍ തിരിച്ചുകൊണ്ടുവരാന്‍ കഴിഞ്ഞില്ലെങ്കിലും അതിന്റെ സാരാംശം ഇനിയും എങ്ങനെ പ്രയോജനപ്പെടുത്താമെന്ന് ചിന്തിക്കേണ്ടതുണ്ട്.
പുസ്തക പ്രസിദ്ധീകരണരംഗത്ത് ഇന്നും ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി മുന്നില്‍ നില്‍ക്കുന്നു. ഒരു കാലത്ത് ഇരിമ്പിളിയത്തെ മുരിക്കിന്‍പെട്ടി എന്ന് പരിഹസിക്കപ്പെട്ട ഐ.പി.എച്ച് 800-ഓളം പുസ്തകങ്ങള്‍ പുറത്തിറക്കിയ വലിയ സ്ഥാപനമായി വളര്‍ന്നു. സയ്യിദ് മൗദൂദിയുടെ തഫ്ഹീമുല്‍ ഖുര്‍ആന്‍ ഉള്‍പ്പെടെ മൂന്ന് ഖുര്‍ആന്‍ വിവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ ഐ.പി.എച്ച് പ്രസിദ്ധീകരിച്ചുവരുന്നു. ഇതിനുപുറമെ, പതിമൂന്നാം വാല്യത്തില്‍ എത്തിനില്‍ക്കുന്ന ഇസ്‌ലാമിക വിജ്ഞാനകോശം എന്ന ഈടുറ്റ സംഭാവന ചരിത്രസംഭവം എന്ന് വിശേഷിക്കപ്പെടേണ്ടതാണ്.
പത്രമാധ്യമ രംഗങ്ങളിലാണ് ജമാഅത്ത് പുതിയ കാലത്ത് അതിന്റെ ശ്രദ്ധയുടെ ഗണ്യമായ ഭാഗം തിരിച്ചുവിട്ടിരിക്കുന്നത്. മാധ്യമം ദിനപത്രം പ്രത്യേകം അടയാളപ്പെടുത്തേണ്ടതായിട്ടുണ്ട്. നാട്ടിലും മറുനാട്ടിലുമായി 18-ഓളം എഡിഷനുകള്‍ പുറത്തിറക്കുന്ന മാധ്യമം ഉദാഹരണങ്ങളില്ലാത്ത മാതൃകയാണ്. എഡിഷനുകളുടെ എണ്ണം മാത്രമല്ല മാധ്യമത്തിന്റെ ഘടനയും സ്വഭാവവും മറ്റൊരു പത്രത്തിനും പകര്‍ത്താന്‍ കഴിയാത്തതാണ്. മാധ്യമം വായനക്കാരനെ പ്രയാസപ്പെടുത്തുന്ന ഒരു ഘടകം വായനായോഗ്യമായ വാര്‍ത്തകളുടെ ആധിക്യമാണെന്ന് പറഞ്ഞാല്‍ അതായിരിക്കും ശരി. മാധ്യമം പത്രം ഇല്ലാത്ത കേരളത്തെ സങ്കല്‍പിക്കുമ്പോള്‍ പാതി ഇരുട്ട് എന്ന അനുഭവമാണ് ഉണ്ടാവുക. ഇതൊരു വലിയ സംഭാവനയായി കേരളം ഏറ്റെടുത്ത് കഴിഞ്ഞതാണ്. അടിയന്തരാവസ്ഥക്ക് ശേഷമുള്ള ജമാഅത്തിന്റെ സംഭാവനകളില്‍ ഏറ്റവും മുന്തിനില്‍ക്കുന്ന ഘടകമാണ് ഇത്.
സോളിഡാരിറ്റിയെയും സവിശേഷമായി അടയാളപ്പെടുത്തേണ്ടതല്ലേ?
സോളിഡാരിറ്റി യൂത്ത് മൂവ്‌മെന്റ് ഇന്ത്യയില്‍ മാത്രമല്ല, മുസ്‌ലിം ലോകതലത്തുതന്നെ അസാധാരണമായ ഒരു പരീക്ഷണമായിരുന്നു. അതൊരു വിജയിച്ച പരീക്ഷണം തന്നെ. അത്രത്തോളം അത് ശരിയാണ്. വിജയകരമായ പല സമരങ്ങളും സോളിഡാരിറ്റി നടത്തി. ജമാഅത്തിനും സമുദായത്തിനും പുറത്ത് ശ്രദ്ധിക്കപ്പെട്ട വിപ്ലവ മുന്നേറ്റമായി അംഗീകാരം നേടി. ഇന്ത്യയൊട്ടുക്കും സാമൂഹിക-ആക്റ്റിവിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ അത് വലിയ അളവില്‍ സ്വാധീനിച്ചു. ആദര്‍ശപരമായ കാഴ്ചപ്പാടില്‍ ചില വീഴ്ചകള്‍ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ടോ എന്നത് പഠനവിധേയമാക്കേണ്ട വിഷയമാണ്.
നവോത്ഥാന പ്രസ്ഥാനമെന്ന നിലയില്‍ ജമാഅത്തിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്ക് പ്രധാനമായും രണ്ട് തലങ്ങളുണ്ട്. ഒന്ന് ബൗദ്ധിക-ദാര്‍ശനിക മണ്ഡലം. രണ്ട് ജനകീയ മുന്നേറ്റം. പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ജനകീയവത്കരണത്തില്‍ നാം എത്രത്തോളം വിജയിച്ചിട്ടുണ്ട്? ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി മുസ്‌ലിം ബുദ്ധിജീവി പ്രസ്ഥാനവും ഉപരി-മധ്യവര്‍ഗ സംഘടനയുമാണ് എന്ന വിമര്‍ശനത്തെ എങ്ങനെ കാണുന്നു?
ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി ഒരു ജനകീയ പ്രസ്ഥാനമായിട്ടില്ല, ഇപ്പോഴുമത് മധ്യവര്‍ഗ-ബുദ്ധിജീവി പ്രസ്ഥാനമാണ് എന്ന് സമ്മതിക്കുന്നതാണ് ശരി. ഇതിന്റെ കാരണം പ്രസ്ഥാന ഘടനയില്‍തന്നെ അന്തര്‍ലീനമാണെന്ന് തോന്നുന്നു. സ്ഥാപക നേതാവായ സയ്യിദ് മൗദൂദി ദാര്‍ശനിക പണ്ഡിതനാണ്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തയും രചനയും ബുദ്ധിജീവികളെയും അഭ്യസ്തവിദ്യരെയും മുന്നില്‍ കണ്ടുള്ളതായിരുന്നു. സ്വാഭാവികമായും മധ്യനിര ബുദ്ധിജീവികളും അഭ്യസ്തവിദ്യരും ഒരു വിഭാഗം മതപണ്ഡിതരുമാണ് പ്രസ്ഥാനത്തില്‍ ആകൃഷ്ടരായത്. വിപ്ലവമനസ്സുള്ള നല്ലൊരു യുവജനനിരയും ജമാഅത്തില്‍ അണിനിരന്നിട്ടുണ്ട്. ഈ യുവജന ശക്തിയാണ് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ വര്‍ത്തമാനവും ഭാവിയും ഊര്‍ജസ്വലമാക്കുന്നത്്. അതേസമയം, ബഹുജനം അഥവാ, സാധാരണക്കാര്‍ എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന അടിസ്ഥാന വിഭാഗം പൊതുവില്‍ ജമാഅത്തിനെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ലാത്തവരാണ്. ജമാഅത്തിനോട് ഭക്തി ബഹുമാനാദരവുള്ള സാധാരണ ജനമുണ്ടെങ്കിലും അവരുടെ കൊക്കില്‍ ജമാഅത്ത് ഒതുങ്ങിയിട്ടില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ തങ്ങളേക്കാള്‍ ഉയര്‍ന്ന, തങ്ങള്‍ക്ക് അപ്രാപ്യമായ ഏതോ ഒരു നല്ല പ്രസ്ഥാനം എന്ന ധാരണയാണ് ജമാഅത്തിനോട് മതിപ്പുള്ള സാധാരണക്കാരില്‍പോലും നിലനില്‍ക്കുന്നത്. ഇതിനുത്തരവാദി പ്രസ്ഥാനവും അതിന്റെ സാഹിത്യങ്ങളും സംഘടനാ സ്വഭാവവും തന്നെ. പൊതുജനങ്ങള്‍ക്ക് മനസ്സിലാകുന്ന രചന എന്ന് പറയാവുന്നത് ഖുതുബാത്ത് പോലുള്ള കൃതികള്‍ മാത്രമാണ്. ഖുതുബാത്ത് പോലുള്ള പുസ്തകങ്ങള്‍ക്ക് ബഹുജനങ്ങളില്‍ ഉണ്ടാക്കാന്‍ കഴിയുന്ന നേട്ടവും സ്വാധീനവും തീര്‍ച്ചയായും ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. അത്തരം രചനകളുടെ പോരായ്ക ഇന്നും നിലനില്‍ക്കുന്നു. മതപ്രഭാഷണങ്ങളും ജുമുഅ ഖുത്വ്ബകളുമാണ് ഈ വിടവ് ഒരുപരിധിവരെ നികത്തുന്നതെന്ന് സമ്മതിച്ചാല്‍ പോലും ബഹുജനവും പ്രസ്ഥാനവും തമ്മിലുള്ള അകലം നിലനില്‍ക്കുന്നു എന്നതുതന്നെയാണ് വസ്തുത. ദാര്‍ശനിക ചിന്തകളും അറിവുകളും സാമാന്യ ജനത്തിന് പാകപ്പെടുത്തി അവതരിപ്പിക്കുന്നതില്‍ ജമാഅത്ത് എഴുത്തുകാരും പ്രസംഗകരും ഇനിയും ഒരു ജനകീയ ശൈലി കണ്ടെത്തിക്കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. ഇത് നികത്തപ്പെടേണ്ട പോരായ്ക തന്നെയാണ്.
ബഹുജനങ്ങളിലേക്ക് നേരിട്ട് ഇറങ്ങിച്ചെല്ലുന്ന ജനകീയ പരിപാടികള്‍ ജമാഅത്ത് ഏറ്റെടുത്തുവെന്ന് പറയാന്‍ പ്രയാസമുണ്ട്. 'വിഷന്‍ 2016-2026' അധഃസ്ഥിത-പിന്നാക്ക വിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക് വേണ്ടിയുള്ളതാണെങ്കിലും, അവരിലെ അര്‍ഹരായവര്‍ക്ക് സഹായമെത്തിക്കുന്നു എന്നതില്‍കവിഞ്ഞ് അതൊരു ജനകീയ മുന്നേറ്റ മുഖമാക്കി മാറ്റാന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ടെന്ന് തോന്നുന്നില്ല.
തെരഞ്ഞെടുപ്പില്‍ നേരിട്ട് പങ്കെടുത്ത് ജനകീയ സ്വഭാവം തെളിയിക്കാവുന്ന രാജ്യങ്ങളിലെ ജമാഅത്തുപോലും ഒരു ജനകീയ പ്രസ്ഥാനമാണെന്ന് എനിക്ക് തോന്നിയിട്ടില്ല. 'കിതാബീ ജമാഅത്ത്' -പുസ്തക പ്രസ്ഥാനം- എന്ന ഒരു പരിഹാസംതന്നെ നിലവിലുണ്ട്. അല്‍പം ജനകീയത പറഞ്ഞു കേള്‍ക്കുന്നത് ബംഗ്ലാദേശിലാണ്. ബഹുജന പങ്കാളിത്തമുള്ള ധനകാര്യ സ്ഥാപനങ്ങള്‍ വഴിയാണ് ഏറക്കുറെ ഇത് നേടിയെടുത്തിട്ടുള്ളതെന്നാണ് വിലയിരുത്തപ്പെടുന്നത്. തെരഞ്ഞെടുപ്പില്‍ ജമാഅത്ത് മോശമല്ലാത്ത വിജയം കൈവരിക്കുകയും ഭരണ പങ്കാളിത്തം നേടുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട് ബംഗ്ലാദേശില്‍. അതുപക്ഷേ, കൂട്ടുകക്ഷി സംവിധാനത്തിലാണ്. അതിനപ്പുറം ഒറ്റക്ക് ബഹുജന പ്രസ്ഥാനമായി മാറാന്‍ സാധിച്ചിട്ടുണ്ട് എന്ന് വിലയിരുത്താന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. എന്നാല്‍, ഈജിപ്തിലെ ബ്രദര്‍ഹുഡിന്റെ നില വ്യത്യസ്തമാണ്. മുല്ലപ്പൂ വിപ്ലവത്തിലും തുടര്‍ന്നുണ്ടായ ഇലക്ഷനിലും അത് തെളിയിക്കപ്പെട്ടതുമാണ്. ദേശീയ സമ്പത്തിന്റെ 40 ശതമാനം കൈയടക്കിവെച്ച പട്ടാളം ഭരിക്കാന്‍ അനുവദിച്ചില്ല, അമേരിക്കയുടെയും പങ്കാളിത്ത അറബ് രാജ്യങ്ങളുടെയും പിന്തുണയോടെ എന്നത് മറ്റൊരു കാര്യം. തെരഞ്ഞെടുപ്പില്‍ വിജയിച്ച രാജ്യത്തിന്റെ യഥാര്‍ഥ പ്രസിഡന്റ് ഇപ്പോഴും തടവറയിലായത് അവരുടെ കുറ്റമല്ല. ഇഖ്‌വാന് ഒരു വശത്ത് ജനപ്രിയമായ രാഷ്ട്രീയ മുഖവും, അതേസമയം ആത്മീയതയിലൂന്നിയ ജനകീയ മുഖവും ഉണ്ട് എന്നത് മനസ്സിലാക്കപ്പെടേണ്ടതാണ്. ഇതിന് തുല്യമായ ഒരു ജനകീയ വളര്‍ച്ച ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിക്ക് ഉണ്ടായിട്ടില്ല. ദാര്‍ശനിക ചിന്തകളെ സാധാരണക്കാരന്റെ തലത്തിലേക്ക് എങ്ങനെ കൊണ്ടുവരണം എന്നതിനുള്ള സമീപനരീതി കണ്ടെത്തുന്നതിലാണ് ജമാഅത്ത് വിജയിക്കേണ്ടത്.
ഇന്ത്യന്‍ യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളില്‍ ഏറ്റവും പ്രധാനമാണ് ജാതി വ്യവസ്ഥ. ഹിംസാത്മക ജാതിമേല്‍ക്കോയ്മയുടെ ഇരകളായി ജീവിക്കുന്ന, കീഴാള ജാതിക്കാരായി മുദ്രകുത്തപ്പെട്ടവരുടെ വലിയ രാഷ്ട്രീയ ഉണര്‍വുകള്‍ക്കും പ്രക്ഷോഭങ്ങള്‍ക്കും സമകാലിക ഇന്ത്യ സാക്ഷ്യം വഹിക്കുന്നുമുണ്ട്. ഇവിടത്തെ ജാതി രാഷ്ട്രീയത്തെ ആശയപരമായും പ്രായോഗികമായും ജമാഅത്ത് എങ്ങനെയാണ് സമീപിക്കുന്നത്?
ജാതിവ്യവസ്ഥ ഇന്ത്യയിലെ വളരെ രൂക്ഷമായ മൗലിക പ്രശ്‌നമാണ്. അതിനെ വിലയിരുത്തുന്നതില്‍, വര്‍ഗബോധത്തോടെ മാത്രം പ്രശ്‌നങ്ങളെ കാണുന്ന മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടിക്ക് സംഭവിച്ച പരാജയമാണ് അവരുടെ പ്രതിസന്ധിക്ക് ഒരു കാരണമായി നില്‍ക്കുന്നത്. ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം സ്ഥിതി വ്യത്യസ്തമാണ്. ജമാഅത്തിനോട് അനുഭാവമുള്ള ഒരു വിഭാഗം പോലും ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിംകളെയും ദലിത്-പിന്നാക്ക വിഭാഗങ്ങളെയും ഒരേ തട്ടില്‍ കാണാന്‍ ശ്രമിക്കാറുണ്ട്. എന്നാല്‍, ദലിത്-മുസ്‌ലിം പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള മൗലിക വ്യത്യാസം പലരും അവഗണിക്കുകയോ മറന്നുപോവുകയോ ചെയ്യുന്നു. അംബേദ്കര്‍ നേതൃത്വം നല്‍കി ഉണ്ടാക്കിയ ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടനയില്‍ ദലിത്-ആദിവാസി-പട്ടിക വിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക് സാധ്യമാകാവുന്ന വലിയ സൗജന്യങ്ങളും ആനുകൂല്യങ്ങളും ഭരണഘടനാപരമായിത്തന്നെ രേഖപ്പെടുത്തിവെച്ചിട്ടുണ്ട്. ഉദ്യോഗ-വിദ്യാഭ്യാസ മേഖലയില്‍ വലിയ തോതിലുള്ള സംവരണവും ജാതിയടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള പ്രത്യേക സംവരണ നിയോജക മണ്ഡലവും ഉള്‍പ്പെടെ ഭരണഘടനാപരമായി വലിയ ആനുകൂല്യങ്ങള്‍ ലഭിച്ചവരാണ് ദലിത്-പട്ടികജാതി-പട്ടികവര്‍ഗ വിഭാഗങ്ങള്‍.
അതേസമയം, പല കാരണങ്ങളാല്‍ ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിം ന്യൂനപക്ഷത്തിന്റെ അവസ്ഥ സച്ചാര്‍ കമീഷന്‍ പറഞ്ഞതുപോലെ ദലിതരേക്കാള്‍ പിന്നിലാണെങ്കിലും, ഇത്തരത്തിലുള്ള ആനുകൂല്യങ്ങള്‍ അവര്‍ക്ക് നല്‍കപ്പെട്ടിട്ടില്ല. ചില സംസ്ഥാന ഗവണ്‍മെന്റുകള്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് സംവരണം പ്രഖ്യാപിക്കുമ്പോള്‍ സുപ്രീം കോടതിയില്‍ വരെ കേസ് വരികയും പ്രതികൂല വിധി ഉണ്ടാവുകയുമാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഭരണഘടനാപരമായി വമ്പിച്ച ആനുകൂല്യങ്ങള്‍ ലഭിച്ച ഒരു വിഭാഗവും ഭരണഘടനാപരമായി ആനുകൂല്യം നിഷേധിക്കപ്പെട്ട വിഭാഗവും തുല്യ അളവില്‍ പരിഗണിക്കപ്പെടുന്നത് വസ്തുതാപരമായി ശരിയല്ല. ദലിതരുടെ പ്രശ്‌നം ഭരണഘടനാപരമായ അവകാശങ്ങള്‍ ഇല്ലാത്തതല്ല, ഇവിടത്തെ സവര്‍ണ മുഷ്‌ക് അത് പ്രയോഗത്തില്‍ വരുത്താന്‍ അനുവദിക്കുന്നില്ല, നിയമപരമായ അവകാശങ്ങള്‍ വകവെച്ച്‌കൊടുക്കുന്നില്ല എന്നതാണ്. സാമൂഹിക അസ്പൃശ്യതയും കടുത്ത രീതിയില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നു. ഇത് സമരംകൊണ്ട് മാത്രം മാറ്റിയെടുക്കാന്‍ കഴിയുന്നതാണെന്ന് തോന്നുന്നില്ല. സമരം മാര്‍ഗങ്ങളില്‍ ഒന്നു മാത്രമാണ്. സവര്‍ണ വിഭാഗത്തിന്റെ മാനസിക പരിവര്‍ത്തനം ഇതില്‍ വലിയൊരു ഘടകമാണ്. അമേരിക്കയെപോലെ ജനാധിപത്യപരമായി വളര്‍ന്നുവെന്ന് അവകാശപ്പെടുന്ന രാജ്യങ്ങളില്‍പോലും കറുത്തവനും വെളുത്തവനും തമ്മിലുള്ള പ്രശ്‌നം പ്രയോഗതലത്തില്‍ ഇന്നും നിലനില്‍ക്കുന്നു. സവര്‍ണ മനസ്സിനെ എങ്ങനെ മാറ്റിയെടുക്കാം എന്നതിലും കൂടിയാണ് ദലിത് പ്രശ്‌നത്തിന്റെ പരിഹാരം കുടികൊള്ളുന്നത്.
മുസ്‌ലിംകളുടെ പ്രശ്‌നം പക്ഷേ, അവകാശങ്ങള്‍ തന്നെ ഇല്ല, അസ്തിത്വം തന്നെ ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടുന്നു എന്നുള്ളതാണ്. അതുകൊണ്ട് ഒരേവിധത്തില്‍ ഇവ രണ്ടും കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നത് വസ്തുതാപരമായി തെറ്റിദ്ധാരണ സൃഷ്ടിക്കും. ഇന്ത്യാ വിഭജനത്തിന്റെ ബാക്കിപത്രമെന്ന നിലയിലുള്ള സാമുദായിക സ്പര്‍ധയാണ് മുസ്‌ലിംകള്‍ നേരിടുന്ന പ്രശ്‌നം. അതുകൊണ്ടാണ്, അനങ്ങിയാല്‍, പാകിസ്താനിലേക്ക് പോകാന്‍ ശീട്ട് തരുന്നത്. അതുകൊണ്ടാണ്, കമലിനെപോലും നീട്ടിവിളിക്കാന്‍ സാധ്യമാകുന്നത്! ഈ പ്രശ്‌നം ദലിതര്‍ നേരിടുന്നില്ല. അവരുടെ ദേശസ്‌നേഹം ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടുന്നില്ല. അവരോട് പുറത്തുപോകാന്‍ പറയുന്നില്ല. മറിച്ച്, അവര്‍ക്ക് നല്‍കപ്പെട്ട അവകാശങ്ങള്‍ ഭരണ വര്‍ഗമോ സവര്‍ണ വിഭാഗങ്ങളോ പ്രയോഗത്തില്‍ വകവെച്ചു കൊടുക്കുന്നില്ല, അവരെ സാമൂഹികമായി അടിച്ചമര്‍ത്തുന്നു. ഇക്കാര്യങ്ങളില്‍ അവരോടൊപ്പം സമരം ചെയ്യുന്നത് ശരിയാണ്. പക്ഷേ, അതാണ് മുസ്‌ലിം പ്രശ്‌നം എന്ന് തെറ്റിദ്ധരിക്കുന്നത് മറ്റൊരു വിപത്താണ്. ഇത് വേര്‍തിരിച്ച് കാണേണ്ടതുണ്ട്. ഇസ്‌ലാമിന്റെ വിശാലമായ കാഴ്ചപ്പാടില്‍, എഴുതിത്തള്ളേണ്ട വിഭാഗമല്ല സവര്‍ണര്‍. ബുദ്ധിയും കഴിവുമുള്ള ആ വിഭാഗങ്ങളെ മനഃപരിവര്‍ത്തനമുണ്ടാക്കി മാറ്റിയെടുക്കുകയെന്ന ദൗത്യവും ഇസ്‌ലാമിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടില്‍ നിര്‍വഹിക്കേണ്ടതായിട്ടുണ്ട്. ഖുറൈശികളെ തള്ളിക്കൊണ്ടല്ല ഇസ്‌ലാം വളര്‍ന്നത്. ഖുറൈശിയായ അബൂബകറും ഉമറും ഉസ്മാനും അലിയും അടിമ വിഭാഗത്തില്‍പെട്ട സൈദും ഉസാമയും ബിലാലും പരദേശികളായ സുഹൈബും സല്‍മാനും.... ഇവരെല്ലാവരെയും ഒരു ആദര്‍ശ വേദിയില്‍ അണിനിരത്താന്‍ കഴിയുന്ന വിശാലതയാണ് ഇസ്‌ലാമിനുള്ളത്. അവര്‍ക്കിടയില്‍ ജാതി സ്പര്‍ധ വളര്‍ത്തുകയല്ല, ജാതിചിന്തകളെല്ലാം അവസാനിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് മാനുഷികവും ഇസ്‌ലാമികവുമായ തലങ്ങളില്‍ അവരെ ഏകീകരിക്കുകയാണ് ഇസ്‌ലാം ചെയ്തിട്ടുള്ളത്. ഈ മൗലിക കാഴ്ചപ്പാട് മറന്നുകൊണ്ട് കേവല ജാതികാഴ്ചപ്പാടിലൂടെ ദലിത് പ്രശ്‌നത്തെ കാണുകയാണെങ്കില്‍ അത് മറ്റൊരു അംബേദ്കറിസമായിരിക്കും എന്നുകൂടി ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതായിട്ടുണ്ട്.
അഖിലേന്ത്യാതലത്തില്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയെ നയിച്ച ഒട്ടനവധി പ്രമുഖ വ്യക്തിത്വങ്ങളുണ്ട്. അവരില്‍ പലരുമായും അടുത്തിടപഴകിയിട്ടുണ്ട് താങ്കള്‍. പ്രഥമ അഖിലേന്ത്യാ അമീര്‍ അബുല്ലൈസ് ഇസ്‌ലാഹി നദ്‌വി മുതല്‍ സമീപകാലത്ത് വിടപറഞ്ഞ ഡോ. അബ്ദുല്‍ ഹഖ് അന്‍സാരി വരെയുള്ളവര്‍ ആ നിരയിലുണ്ട്. എന്തൊക്കെയാണ് ഇവരെക്കുറിച്ച ഓര്‍മകള്‍?
ഇവരില്‍ പലരും എനിക്ക് നേരിട്ട് പരിചയമുള്ളവരും കുറേപേര്‍ ഞാന്‍ വിദ്യാര്‍ഥിയായിരിക്കെ കണ്ടും കേട്ടും അറിഞ്ഞവരുമാണ്. അവരില്‍ ഓരോരുത്തരെ പറ്റിയും വിശദീകരിക്കുകയെന്നത് ഈ സംഭാഷണത്തില്‍ പ്രായോഗികമല്ല. ശ്രദ്ധയോടുകൂടി ക്രോഡീകരിക്കേണ്ടുന്ന വിഷയമാണിത്. ഇപ്പോള്‍ ചില ചെറു വര്‍ത്തമാനങ്ങള്‍ മാത്രമേ പറയുന്നുള്ളൂ.
മൗലാനാ അബുല്ലൈസ് ഇസ്‌ലാഹി നദ്‌വി വിഭജനാനന്തര ഇന്ത്യന്‍ സാഹചര്യത്തില്‍ ജമാഅത്തിന്റെ അധ്യക്ഷനാകാന്‍, ഏറ്റവും അനുയോജ്യനായ വ്യക്തിയായിരുന്നു. സറായേമീര്‍ മദ്‌റസത്തുല്‍ ഇസ്‌ലാഹിലെ പഠനകാലത്ത് അദ്ദിയാഅ് എന്ന അറബി പത്രത്തിന്റെ എഡിറ്ററായിരുന്നു അദ്ദേഹം. പണ്ഡിതന്‍ എന്നതിലുപരി, അത്യന്തം പ്രയാസകരമായൊരു സാഹചര്യത്തില്‍ പതറാതെ, സമചിത്തതയോടെ ജമാഅത്തിനെ മുന്നോട്ട് നയിച്ചുവെന്നതാണ് അബുല്ലൈസ് സാഹിബിന്റെ മഹത്തായ സംഭാവന. വളരെ കഷ്ടപ്പാടിലും ആത്മാഭിമാനം പുലര്‍ത്തിയ വ്യക്തിത്വമായിരുന്നു അബുല്ലൈസ് സാഹിബ്.
മൗലാനാ മുഹമ്മദ് യൂസുഫ് സാഹിബ്, യഥാര്‍ഥത്തില്‍ മൗലാനയല്ല. ഗവണ്‍മെന്റ് സര്‍വീസില്‍നിന്ന് പ്രസ്ഥാന പ്രവര്‍ത്തന രംഗത്തേക്ക് വന്ന അഭ്യസ്ഥവിദ്യനാണ്. അറബിയും മറ്റും അദ്ദേഹം വ്യക്തിപരമായി എങ്ങനെ പഠിച്ചുവെന്ന് എനിക്കറിയില്ല. പക്ഷേ, പണ്ഡിതനായിരുന്നുവെന്നത് വസ്തുതയാണ്. ആത്മീയതയും പ്രാസ്ഥാനികതയും എങ്ങനെ ഒന്നിച്ചുപോകാം എന്നതിന്റെ അപൂര്‍വ മാതൃകയാണ് മൗലാനാ മുഹമ്മദ് യൂസുഫ് സാഹിബ്. കേരളത്തില്‍ വരുമ്പോഴൊക്കെ അദ്ദേഹം ചെയ്യുന്ന ചെറിയ കാര്യങ്ങള്‍, അതിന്റെ വിശുദ്ധിയിലും ആത്മാര്‍ഥതയിലും നമുക്ക് വലിയ കാര്യങ്ങളായി അനുഭവപ്പെടും. വെള്ളിമാടുകുന്നിലെ ജമാഅത്ത് ഓഫീസില്‍ ഞാനുണ്ടായിരുന്ന കാലത്ത്, തൊട്ടടുത്ത സുന്നി പള്ളിയിലായിരുന്നു ഞങ്ങളുടെ ജമാഅത്ത് നമസ്‌കാരം. സുന്നി മുസ്‌ലിയാരായിരിക്കുമല്ലോ സ്വാഭാവികമായും അവിടത്തെ ഇമാം. ഒരിക്കലും അദ്ദേഹവുമായി ഞങ്ങള്‍ നേരിട്ട് ബന്ധപ്പെട്ടിരുന്നില്ല, നമസ്‌കരിച്ച് തിരിച്ചുപോരുകയായിരുന്നു പതിവ്.
ഒരിക്കല്‍ വെള്ളിമാടുകുന്നിലെ ഓഫീസിലെത്തിയ മുഹമ്മദ് യൂസുഫ് സാഹിബ്, ഉത്തരേന്ത്യന്‍ ശൈലിയില്‍ ഇമാമിന് സലാം ചൊല്ലി കെട്ടിപ്പിടിച്ചു. അപരിചിതനായ വലിയ നേതാവ് സാധാരണ പള്ളി ഇമാമിനെ ആലിംഗനം ചെയ്തപ്പോള്‍, അദ്ദേഹംതന്നെ വല്ലാതെ അതിശയിച്ചുപോയി. അദ്ദേഹത്തിലും കാണികളിലും അതൊരു ആത്മീയമുദ്ര പതിച്ചതായി അനുഭവപ്പെട്ടു. ഇതൊരു നിസ്സാര കാര്യമാണെങ്കിലും ഇതിലൊരു വലിയ സന്ദേശം ഉള്ളതായി വായിച്ചെടുക്കാവുന്നതാണ്. യൂസുഫ് സാഹിബ് തിരിച്ചുപോയ ശേഷം, അന്നത്തെ കേരള അമീറായിരുന്ന എനിക്ക് കത്തെഴുതി; 'നിങ്ങളുടെ ഓഫീസിനടുത്ത് ഒരു അമുസ്‌ലിം സുഹൃത്ത് താമസിക്കുന്നു. അദ്ദേഹവും നിങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം വേണ്ടത്ര ഊഷ്മളമായിട്ടില്ല. അന്യത്വം നിലനില്‍ക്കുന്നതായി തോന്നുന്നു. അത് ശരിയല്ല, അദ്ദേഹവുമായി നിങ്ങള്‍ തുറന്ന സൗഹൃദ ബന്ധം സ്ഥാപിക്കേണ്ടതാണ്. അയല്‍വാസിയായ അമുസ്‌ലിം സുഹൃത്തിനോട് നിങ്ങള്‍ കൂടുതല്‍ അടുത്ത ബന്ധം പുലര്‍ത്തണമെന്ന് താല്‍പര്യപ്പെടുന്നു' - ഇതായിരുന്നു കത്തിലെ ഉള്ളടക്കം. ഇത്തരം ചെറിയ (വലിയ) കാര്യങ്ങളില്‍പോലും ശ്രദ്ധചെലുത്തുന്ന ആത്മീയ മുഖം അദ്ദേഹത്തിനുണ്ടായിരുന്നു. അറബ് ലോകത്ത് അദ്ദേഹം ചെലുത്തിയ സ്വാധീനം സയ്യിദ് മൗദൂദിയെ കഴിച്ചാല്‍ മറ്റു ജമാഅത്ത് നേതാക്കള്‍ക്ക് സാധിച്ചതിനപ്പുറമുള്ളതാണ്. അറബ് ലോകം അദ്ദേഹത്തെ ഏറ്റുവാങ്ങുകയായിരുന്നു. ചിന്താപരമായി അദ്ദേഹം മൗദൂദി സാഹിബിന്റെ അടിസ്ഥാന കാഴ്ചപ്പാടില്‍നിന്ന് വളരെ കുറച്ചു മാത്രമേ മാറാന്‍ സന്നദ്ധനായിരുന്നുള്ളൂ.
ഗ്രന്ഥകാരനായ സദ്‌റുദ്ദീന്‍ ഇസ്‌ലാഹിയും മറ്റുള്ളവരും?
സദ്‌റുദ്ദീന്‍ ഇസ്‌ലാഹിയാണ് വിഭജനാനന്തര ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയിലെ ലക്ഷണമൊത്ത പണ്ഡിതന്മാരില്‍ ഒന്നാം നിരയില്‍ ഒന്നാമനായി എണ്ണപ്പെടുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ പഠനങ്ങളും രചനകളും പണ്ഡിതോചിതം എന്ന് തീര്‍ച്ചയായും വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്നതാണ്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ 'അസാസെ ദീന്‍ കി തഅ്മീര്‍' എന്നെ ആകര്‍ഷിച്ച ഗ്രന്ഥമാണ്. 'ദീനിന്റെ അടിത്തറ നിര്‍മാണം' എന്ന ഈ പുസ്തകം ഇനിയും മലയാളത്തില്‍ വിവര്‍ത്തിതമായിട്ടില്ല. എന്റെ ഓര്‍മ പ്രകാരം കേരളം സന്ദര്‍ശിച്ചിട്ടില്ലാത്ത പണ്ഡിത നേതാവാണ് അദ്ദേഹം. കാഴ്ചപ്പാടില്‍ അബുല്ലൈസ് സാഹിബിന്റെ മറുവശത്താണ് സദ്‌റുദ്ദീന്‍ സാഹിബ് നിലകൊണ്ടിരുന്നത്. അതേസമയം, 'മാറ്റങ്ങള്‍ വേണമെങ്കില്‍ ഞങ്ങളുടെ കാലത്ത് അത് സംഭവിക്കുന്നതാണ് നല്ലത്, അല്ലെങ്കില്‍ നിങ്ങള്‍ക്ക് കൂടുതല്‍ പ്രയാസമായിരിക്കും' എന്ന് ചില കാര്യങ്ങളെ കുറിച്ച് അദ്ദേഹം പറയുമായിരുന്നു.
മൗലാനാ ഇന്‍ആമുര്‍റഹ്മാന്‍ സാഹിബ് ഭോപാല്‍ സ്വദേശിയാണ്. സയ്യിദ് മൗദൂദിയുടെ ദര്‍ശനത്തിന്റെ ഉടല്‍രൂപമായിരുന്നു അദ്ദേഹം. പരമ്പരാഗത മതപണ്ഡിതനല്ലെങ്കിലും പഠിച്ച പണ്ഡിതനാണ്. എന്റെ ചെറുപ്പകാലത്ത് പ്രായ വ്യത്യാസം മുന്‍നിര്‍ത്തി പിതൃതുല്യമായ സ്‌നേഹം എന്നോട് അദ്ദേഹത്തിനുണ്ടായിരുന്നു. കാണുമ്പോഴെല്ലാം എന്നെ വീട്ടിലേക്ക് ക്ഷണിക്കും. ഇടക്കാലത്ത് ആ സ്‌നേഹബന്ധം കുറഞ്ഞതുപോലെ തോന്നി. ഞാനത് മറച്ചുവെക്കാതെ അദ്ദേഹത്തോട് അന്വേഷിക്കുകയും ചെയ്തു. 'എനിക്ക് ടി.കെയോട് പ്രസ്ഥാന സ്‌നേഹം മാത്രമല്ല, പിതൃതുല്യമായ വാത്സല്യവും ഉണ്ടായിരുന്നു. ഇപ്പോള്‍ അതിന് കുറവു വന്നിട്ടുണ്ട് എന്നത് ശരിയാണ്. അതിന് കാരണം നീ കാഴ്ചപ്പാടില്‍ കുറേ പുരോഗമിച്ചു പോകുന്നുണ്ട്. നജാത്തുല്ല സിദ്ദീഖിയുടെ ശൈലിയിലേക്കാണ് നി
ന്റെ പോക്കെന്ന് തോന്നുന്നു. അതിന്റെ ചെറിയൊരു സ്വാധീനം എന്നിലുണ്ടായിട്ടുണ്ട്' എന്ന് അദ്ദേഹം തുറന്നു പറയുകയുണ്ടായി. ഭോപാലിലെ നിയമ വിദഗ്ധരുടെ ഒരു സദസ്സില്‍ അദ്ദേഹം നടത്തിയ ചെറുപ്രസംഗം ആ പ്രതിഭയെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതായിരുന്നു. നിയമപണ്ഡിതന്മാരും ജഡ്ജിമാരും മറ്റും പങ്കെടുത്ത ഭരണഘടനാ-നിയമ ചര്‍ച്ചയിലേക്ക് ആ പ്രദേശത്തെ അറിയപ്പെടുന്ന മതപണ്ഡിതന്‍ എന്ന നിലയില്‍ ഇന്‍ആമുര്‍റഹ്മാന്‍ ഖാന്‍ ക്ഷണിക്കപ്പെടുകയായിരുന്നു. 40 പേജില്‍ താഴെയുള്ള ഉര്‍ദു പുസ്തകമായി ആ പ്രസംഗം അച്ചടിച്ചു വന്നിട്ടുണ്ട്. 'കിസ്
കി ചലേ' എന്നാണതിന്റെ പേര്. 'ആരുടെ വാക്ക് നടപ്പാകണം-കിസ് കി ബാത് ചലേ' എന്നര്‍ഥം. നിയമത്തിന്റെയും ഭരണഘടനയുടെയും വിശദാംശങ്ങളല്ല, പരമാധികാരം ആര്‍ക്ക് എന്ന മൗലിക ചോദ്യമാണ് അതിലദ്ദേഹം ഉയര്‍ത്തുന്നത്. ആരുടെ പരമാധികാരം എന്ന ചോദ്യത്തിന്, പ്രപഞ്ചമെന്ന സാകല്യം മുമ്പില്‍ വെച്ചുകൊണ്ട്, ആരാണോ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെയും മനുഷ്യന്റെയും സൃഷ്ടി കര്‍ത്താവ്, ആ മഹാശക്തിക്കാണ് നിയമനിര്‍മാണത്തിന്റെ അന്തിമസ്ഥാനം എന്ന് സമര്‍ഥിക്കുകയാണ് ഇന
ആമുര്‍റഹ്മാന്‍ സാഹിബ് അതില്‍. ജനങ്ങളുടെ പരമാധികാരം ആ പരമാധികാരത്തിന് വിധേയമായിരിക്കും എന്ന് ചുരുക്കം. ഈ സമര്‍ഥനത്തോട് യോജിക്കാന്‍ കഴിയാത്ത നിയമപണ്ഡിതന്മാര്‍ പോലും വിഷയാവതരണത്തിന്റെ ആര്‍ജവവും ഗാംഭീര്യവും അംഗീകരിക്കാന്‍ നിര്‍ബന്ധിതരായി. വേറിട്ടൊരു മൗലിക കാഴ്ചപ്പാട് എന്ന അര്‍ഥത്തില്‍ അത് സദസ്സിന്റെ ശ്രദ്ധ പിടിച്ചുപറ്റുകയായിരുന്നു.
അടിയന്തരാവസ്ഥയില്‍ ഇന്‍ആമുര്‍റഹ്മാന്‍ ജയില്‍വാസം വരിച്ചത് സോഷ്യലിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ അഖിലേന്ത്യാ നേതാക്കളായ മധുലിമായെ, പീ
ലു മോദി തുടങ്ങിയവരോടൊപ്പമായിരുന്നു. ദൈവവിശ്വാസികളല്ലാതിരുന്ന സോഷ്യലിസ്റ്റ് നേതാക്കളുമായി ജയില്‍ അന്തരീക്ഷത്തില്‍ അദ്ദേഹം തുറന്ന, ആരോഗ്യകരമായ സംവാദങ്ങള്‍ നടത്താറുണ്ടായിരുന്നു. ജയില്‍മോചനത്തിനു ശേഷം, മധുലിമായെയോ സഹപ്രവര്‍ത്തകരോ ഇന്‍ആമുര്‍റഹ്മാനെപറ്റി പറഞ്ഞ അഭിപ്രായം ഞാന്‍ കേട്ടിട്ടുണ്ട്; 'അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിശ്വാസം ഞങ്ങള്‍ക്ക് ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍ കഴിയാത്തതില്‍ ഖേദമുണ്ട്. വിശ്വാസത്തിന്റെ പ്രശ്‌നം അങ്ങനെയാണല്ലോ. ഇന്‍ആമുര്‍റഹ്മാന്‍ ഖാന്‍ സാഹിബിനെപോലെ മാനുഷിക മൂല്യമുള്ള മറ്റൊരു വ്യക്തിത്വത്തെ ജീവിതത്തില്‍ ഞങ്ങള്‍ നേരിട്ട് അനുഭവിച്ചിട്ടില്ല'- കൂടെകഴിഞ്ഞ സോഷ്യലിസ്റ്റ് നേതാക്കളുടെ സാക്ഷ്യപത്രമാണിത്. കര്‍ക്കശനായ ആദര്‍ശവാദിയായിരിക്കെ അതിവിശാലമായ മാനുഷിക ബന്ധം പുലര്‍ത്താന്‍ അദ്ദേഹത്തിന് കഴിഞ്ഞിരുന്നുവെന്നാണ് ഇതില്‍നിന്ന് മനസ്സിലാകുന്നത്.
രാജസ്ഥാനിലെ ജനാബ് യൂസുഫ് സിദ്ദീഖിയാണ് മറ്റൊരാള്‍. ഒരിക്കല്‍പോലും അദ്ദേഹത്തെ എനിക്ക് കാണാന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയിലെ ആര്‍ജവത്തിന്റെയും വ്യക്തിപ്രഭാവത്തിന്റെയും നേതൃശേഷിയുടെയും മുഖം എന്ന രൂപത്തിലാണ് അദ്ദേഹത്തെ കേട്ടറിഞ്ഞിട്ടുള്ളത്. ഉന്നതകുല ജാതനായ അദ്ദേഹം ആ നിലയില്‍തന്നെ അറിയപ്പെടാന്‍ അര്‍ഹമായ വ്യക്തിത്വത്തിന്റെ ഉടമയായിരുന്നുവെന്നാണ് സുഹൃത്തുക്കളില്‍നിന്ന് അറിയാന്‍ കഴിഞ്ഞത്.
മൗലാനാ ഇസ്മാഈല്‍ പട്‌നാം
പേട് ചെന്നൈ, മൗലാനാ സിബ്ഗത്തുല്ല ബുഖ്തിയാരി. ഈ രണ്ടു പേരും സൂഫിസത്തില്‍നിന്ന്, അതിന്റെ ഭാഗമായ ത്വരീഖത്തില്‍നിന്ന് പ്രസ്ഥാനത്തിലേക്ക് വന്ന അതിപ്രഗത്ഭരായ ആത്മീയ വ്യക്തിത്വത്തിന്റെ ഉടമകളായിരുന്നു. രണ്ടുപേരും കേരളം സന്ദര്‍ശിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇസ്മാഈല്‍ സാഹിബ് സൂഫിസത്തിനപ്പുറം വഹ്ദത്തുല്‍ വുജൂദില്‍ ആകൃഷ്ടനായിരുന്നു. ഞാന്‍ പുളിക്കല്‍ മദീനത്തുല്‍ ഉലൂമില്‍ വിദ്യാര്‍ഥിയായിരിക്കെ ഒരുകൂട്ടം ജമാഅത്ത് പണ്ഡിതന്മാര്‍ വന്നിട്ടുണ്ടെന്നും അവര്‍ കോഴിക്കോട്ട് ക്യാമ്പ് ചെയ്യുന്നുണ്ടെന്നും കേട്ടപ്പോള്‍ കാണാന്‍ പോയി. എനിക്ക് അന്ന് ഉര്‍ദുവില്‍ സംസാരിക്കാന്‍ കഴിയുമായിരുന്നില്ല. അറബിയിലാണ് ഇസ്മാഈല്‍ സാഹിബ് വിദ്യാര്‍ഥി എന്ന നിലയില്‍ എന്നോട് സംസാരിച്ചത്. അദ്ദേഹം പറഞ്ഞ ഒരറബി വാചകം ഞാനിപ്പോഴും ഓര്‍ക്കുന്നു; 'ഇന്നാ ലാനുകഫ്ഫിറു മുഹ്‌യദ്ദീനല്‍ അറബി, വലാ നുകഫ്ഫിറു ശൈഖ് ഇബ്‌നതൈമിയ്യ.' ഒരേസമയം വഹ്ദത്തുല്‍ വുജൂദിന്റെ ആചാര്യനായ മുഹ്‌യുദ്ദീനുല്‍ അറബിയെയും അതിന്റെ കണ്ഠകോടാലിയായ ഇബ്‌നുതൈമിയ്യയേയും ഞാന്‍ തള്ളിക്കളയുന്നില്ല എന്നാണ് പറഞ്ഞതിന്റെ സൂചന. ജമാഅത്തില്‍ വന്ന ശേഷവും വഹ്ദത്തുല്‍ വുജൂദിനെ പൂര്‍ണമായി അദ്ദേഹം നിരാകരിച്ചു എന്ന് തോന്നിയിട്ടില്ല. അത് സംബന്ധിച്ച് ഈയടുത്ത് ജമാഅത്ത് ശൂറായോഗത്തിന് ചെന്നൈയില്‍ ചെന്നപ്പോള്‍ കാക്കാ ഉമര്‍ സഈദുമായുള്ള കൂടിക്കാഴ്ചയില്‍ കൂടുതലായൊരു കാര്യം അറിയാന്‍ കഴിഞ്ഞു. വഹ്ദത്തുല്‍ വുജൂദ് സിദ്ധാന്തം മുമ്പില്‍വെച്ചുകൊണ്ട് ഇസ്മാഈല്‍ സാഹിബ് മൗലാനാ മൗദൂദി സാഹിബുമായി സംഭാഷണം നടത്തിയതാണ് സംഭവം. വിഷയത്തിന്റെ ഉള്ളിലേക്ക് കടക്കാതെ മൗദൂദി സാഹിബ് ചോദിച്ചുപോലും; മനുഷ്യന്റെ 'നജാത്ത്' എന്ന മോക്ഷം നിങ്ങള്‍ പറയുന്ന ഈ വഹ്ദത്തുല്‍ വുജൂദ് വിശ്വാസവുമായി അനിവാര്യമായും ബന്ധപ്പെട്ടതാണോ? മൗദൂദിയുടെ ചോദ്യത്തിന് ഇസ്മാഈല്‍ സാഹിബിന്റെ മറുപടി ഇതായിരുന്നു; 'അങ്ങനെയല്ല, ഈ വിശ്വാസം ഇല്ലാതെയും മോക്ഷം നേടാം!' 'എങ്കില്‍പിന്നെ വിഷയം സംബന്ധിച്ച കൂടുതല്‍ ചര്‍ച്ചകളിലേക്ക് നമുക്ക് ഇപ്പോള്‍ പോകേണ്ടതില്ല' എന്നാണ് മൗദൂദി സാഹിബ് സന്ദര്‍ഭോചിതം പ്രതികരിച്ചതെന്ന് കാക്കാ ഉമര്‍ സാഹിബ് എന്നോട് പറയുകയുണ്ടായി. ഇവര്‍ രണ്ടുപേരും ഉള്‍പ്പെടെ എനിക്കറിയാവുന്ന വലിയൊരു പണ്ഡിത സംഘം കോയമ്പത്തൂരിലെ ശൈഖ് അബ്ദുല്ല സാഹിബടക്കം കേരളം സന്ദര്‍ശിച്ചപ്പോള്‍ കക്ഷി വ്യത്യാസം മറന്ന് കേരള മുസ്‌ലിം സമൂഹം അവരുടെ പണ്ഡിത പ്രഭാവത്തിലും വേഷഭൂഷകളിലും അത്യന്തം ആകൃഷ്ടരായി പള്ളികളില്‍പോലും അവര്‍ക്ക് പ്രഭാഷണം നടത്താന്‍ അനുമതി നല്‍കിയിരുന്നു. കേരളത്തിലെ ഏത് 'സുന്നി' പണ്ഡിതനെയും വെല്ലുന്നതായിരുന്നു അവരുടെ മതാത്മക വ്യക്തിത്വവും ഉടയാടകളും. അതിന് മുസ്‌ലിം സാമാന്യ ജനത്തിലുള്ള ആകര്‍ഷണം അപ്പോഴാണ് ശരിക്കും മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞത്.
സിബ്ഗത്തുല്ല ബുഖ്തിയാരി ജമാഅത്ത് നേതാവ് മാത്രമല്ല, ഉയര്‍ന്ന ഉര്‍ദു പ്രസംഗകന്‍ കൂടിയായിരുന്നു. പില്‍ക്കാലത്ത് അദ്ദേഹം ജമാഅത്തില്‍നിന്ന് വിട്ടുപോയി. സൂഫിസത്തിന്റെ സ്വാധീനത്തിനപ്പുറം അതിന് വല്ല കാരണവുമുണ്ടോ എന്ന് എനിക്കറിയില്ല. ഞാന്‍ ജമാഅത്ത് കേന്ദ്ര ഓഫീസില്‍ പോകുമ്പോള്‍ സംഘടനയില്‍നിന്ന് പുറത്തുപോയതിനു ശേഷം അദ്ദേഹം സന്ദര്‍ശകനായി ഓഫീസില്‍ വരുന്നത് കാണാറുണ്ടായിരുന്നു. ഈ പ്രത്യേകത അദ്ദേഹത്തില്‍ മാത്രം ഒതുങ്ങുന്നതല്ല. ജമാഅത്തില്‍നിന്ന് പുറത്തുപോയ പല പ്രമുഖരും, പിന്നീടും ജമാഅത്ത് ഓഫീസുമായി ബന്ധപ്പെടുകയും പ്രസ്ഥാനം അവരോട് സ്‌നേഹപൂര്‍വം പെരുമാറുകയും ചെയ്യുന്ന വിശാലത ഞാനവിടെ അനുഭവിച്ചിട്ടുണ്ട്.
അബുല്ലൈസ് സാഹിബിന്റെ ബന്ധു മൗലാനാ നിസാമുദ്ദീന്‍, അഅ്‌സംഗഢിലെ പണ്ഡിതസഭയില്‍ ചേര്‍ന്ന് രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചതിന്റെ പേരില്‍ ജമാഅത്ത് ശൂറാ അംഗത്വവും സംഘടനാ അംഗത്വവും നഷ്ടപ്പെട്ട വ്യക്തിത്വമായിരുന്നു. അതിനുശേഷവും അദ്ദേഹം ജമാഅത്ത് ആസ്ഥാനത്ത് വന്നുപോകുന്നത് കണ്ടിട്ടുണ്ട്.
മൗലാനാ ഹാമിദലി സാഹിബ് കെട്ടുറപ്പുള്ള മതപണ്ഡിതനായിരുന്നു. പില്‍ക്കാലത്ത് ഏതോ അച്ചടക്കപ്രശ്‌നത്തിന്റെ പേരില്‍ ജമാഅത്തില്‍നിന്ന് പുറത്തുപോകേണ്ടിവന്നു. പിന്നീട് സംഘടനാ ബന്ധമില്ലെങ്കിലും ആദര്‍ശത്തില്‍ ജമാഅത്തുകാരന്‍ തന്നെയായിരുന്നു. ഈ ഘട്ടത്തില്‍ അദ്ദേഹം എഴുതിയ ഒരു ഗ്രന്ഥം ജമാഅത്തിന് വളരെ പ്രയോജനകരമായിട്ടുണ്ട്. ഇബാദത്ത് ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള വിഷയങ്ങളില്‍ പൂര്‍വകാല പണ്ഡിതന്മാരുടെ അഭിപ്രായങ്ങള്‍ അറബി ടെക്‌സ്റ്റോടുകൂടി രേഖപ്പെടുത്തിയ ആ പുസ്തകം ഞാന്‍ വായിച്ചതാണ്. ഒരു റഫറന്‍സ് ഗ്രന്ഥമെന്ന നിലയില്‍ അത് വളരെ പ്രയോജനകരമാണ്.
മൗലാനാ അഹ്മദ് ഉറൂജ് ഖാദിരി ഹനഫി ഫിഖ്ഹില്‍ പ്രാവീണ്യമുള്ള പണ്ഡിതനാണ്. അബുല്‍ ഹസന്‍ അലി നദ്‌വി സയ്യിദ് മൗദൂദിയെ വിമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ട് അല്‍ ഇസ്‌ലാമുസ്സിയാസീ എന്ന പുസ്തകം എഴുതിയപ്പോള്‍ അതിന് മറുപടി എഴുതിയത് ഉറൂജ് ഖാദിരിയാണ്, ഈ കൃതി മലയാളത്തില്‍ വന്നിട്ടുണ്ട്.
കോയമ്പത്തൂരിലെ മൗലാനാ ശൈഖ് അബ്ദുല്ല ഉര്‍ദു ഭാഷയിലെ ഉജ്ജ്വല പ്രസംഗകനായിരുന്നു. യഥാര്‍ഥ ഇസ്‌ലാമിക സാമൂഹികക്രമം വന്നുകഴിഞ്ഞാലുള്ള ചിത്രം അദ്ദേഹം പ്രസംഗത്തില്‍ അവതരിപ്പിച്ചാല്‍ സദസ്സിന് അവാച്യമായ ഒരു അനുഭൂതി പകര്‍ന്നുകിട്ടുമായിരുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രസംഗം ഞാന്‍ കേട്ടിട്ടുണ്ട്. ഹാജി സാഹിബിനൊപ്പം അദ്ദേഹത്തിന്റെ കോയമ്പത്തൂരിലെ വീട് ഞാന്‍ സന്ദര്‍ശിക്കുകയുണ്ടായി. ഇ.വി രാമസ്വാമി നായ്കരുമായി ശൈഖ് അബ്ദുല്ല സാഹിബ് ബന്ധം പുലര്‍ത്തിയിരുന്നു. പലപ്പോഴും രാമസ്വാമിയെ സന്ദര്‍ശിക്കുകയും നിരീശ്വരവാദിയും മതനിഷേധിയുമായ അദ്ദേഹവുമായി സംഭാഷണം നടത്തുകയും ചെയ്യുമായിരുന്നു. ഈ ബന്ധംവഴി ഒരിക്കല്‍ രാമസ്വാമി ഉമറാബാദ് ദാറുല്‍ ഉലൂം സന്ദര്‍ശിക്കാനിടയായി. ഉള്ളുതുറന്ന സംഭാഷണത്തിന് ഇത് അവസരമൊരുക്കി. അത് കേട്ടുനിന്ന കാക്ക ഉമര്‍ സഈദ് പറഞ്ഞതു പ്രകാരം; 'യഥാര്‍ഥത്തില്‍ താങ്കള്‍ ദൈവ നിഷേധിയാണോ' എന്ന് ചോദിച്ചപ്പോള്‍ രാമസ്വാമി പറഞ്ഞ മറുപടി ഇതാണ്: 'നിങ്ങള്‍ പറഞ്ഞ പ്രപഞ്ചസ്രഷ്ടാവായ അല്ലാഹുവിന്റെ നിഷേധിയല്ല ഞാന്‍. അത് ഇനിയും പഠിച്ചിട്ടു വേണം. ഞാന്‍ നിഷേധിക്കുന്നത് ബ്രാഹ്മണരുടെ ദൈവത്തെയാണ്. അവരുണ്ടാക്കിയ വിഗ്രഹങ്ങളെയാണ് ഞാന്‍ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നത്. അത് ഹിന്ദുജനതയില്‍ അനൈക്യവും ഉച്ചനീചത്വവും സൃഷ്ടിക്കുന്നു. അതാണ് ഞാന്‍ ഉന്നയിക്കുന്ന പ്രശ്‌നം'.
മുഹമ്മദ് മുസ്‌ലിം സാഹിബിനെ സംബന്ധിച്ച് മലയാളത്തില്‍ പഠനാര്‍ഹമായൊരു പുസ്തകം വന്നതിനാല്‍ ഞാന്‍ കൂടുതല്‍ പറയേണ്ടതില്ല. ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനത്തോടൊപ്പം ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് ഒരു രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ആവശ്യകതയില്‍ ശക്തമായി ഊന്നിയ നേതാവായിരുന്നു അദ്ദേഹം. ഫരീദിയുടെ രാഷ്ട്രീയ സംഘടനയായ മുസ്‌ലിം മജ്‌ലിസിന് മുഹമ്മദ് മുസ്‌ലിം സാഹിബിന്റെ പിന്തുണ ഉണ്ടായിരുന്നു. ഒരിക്കലദ്ദേഹം എന്നോട് കോഴിക്കോട്ടെ ജെ.ഡി.റ്റി ഇസ്‌ലാമിനെക്കുറിച്ച് അന്വേഷിക്കുകയുണ്ടായി. മുസ്‌ലിം സാഹിബ് പ്രസ്ഥാനത്തില്‍ വരുന്നതിനു മുമ്പ് കാഗ്‌സാറില്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്നു. ആ ബന്ധത്തിലുള്ള സുഹൃത്തിനെ കാണാന്‍ അദ്ദേഹം ജെ.ഡി.റ്റിയില്‍ വന്നിരുന്നുവത്രെ. ആ പരിചയത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലായിരുന്നു എന്നോടുള്ള അന്വേഷണം. ജെ.ഡി.റ്റിയോട് അടുത്ത ബന്ധമൊന്നും പുലര്‍ത്താറില്ലെന്ന് ഞാന്‍ സൂചിപ്പിച്ചു; അവിടെ യത്തീം കുട്ടികള്‍ക്ക് മാത്രം തൊപ്പിയും മറ്റുള്ള കുട്ടികള്‍ക്ക് തൊപ്പിയില്ലായ്കയും മറ്റു വിവേചനങ്ങളും നിലനില്‍ക്കുന്നു. ഇത് യത്തീംകുട്ടികള്‍ക്ക് ആദരവല്ല അപകര്‍ഷതയാണ് സൃഷ്ടിക്കുന്നത്. ഇത്തരം വിഷയങ്ങളിലും സ്ഥാപന ഭരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചില കാര്യങ്ങളിലും വിയോജിപ്പുള്ളതിനാല്‍ അവരോട് ചെറിയ അകലം പാലിക്കുന്നതായി ഞാന്‍ വിശദീകരിച്ചു. ഇതുകേട്ടപ്പോള്‍ മുഹമ്മദ് മുസ്‌ലിം സാഹിബ് പ്രതികരിച്ചത് മറ്റൊരു തലത്തിലാണ്; മുസ്‌ലിംകളുടെ ഏത് സ്ഥാപനം നിങ്ങള്‍ പരിശോധിച്ചാലും അത്തരം ചില വീഴ്ചകള്‍ കാണും. അതിന്റെ പേരില്‍ അവരെ വിമര്‍ശിച്ച് അകന്നുനില്‍ക്കേണ്ട സാഹചര്യമല്ല രാജ്യത്തുള്ളത്. നിങ്ങള്‍ അവരുമായി നിരന്തരബന്ധം പുലര്‍ത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കണം. പരസ്യമായ വിമര്‍ശനത്തേക്കാള്‍ നല്ലത്, വ്യക്തി സംഭാഷണത്തിലൂടെ പറയാനുള്ളത് സൗമ്യശൈലിയില്‍ പറയുകയും തെറ്റുകള്‍ തിരുത്തുകയുമാണ് എന്ന് എന്നെ പ്രത്യേകം ഉപദേശിക്കുകയുണ്ടായി. ജമാഅത്ത് ശൂറാ യോഗത്തില്‍ പങ്കെടുത്തുകൊണ്ടിരിക്കെത്തന്നെ, ഇടവേളകളും മറ്റും ഉപയോഗപ്പെടുത്തി ദഅ്‌വത്തിന് മുഖ പ്രസംഗങ്ങള്‍ എഴുതാന്‍ കഴിയുന്ന വ്യക്തിയായിരുന്നു അദ്ദേഹം എന്ന് എനിക്ക് നേരിട്ടറിയാം.
വ്യക്തിപ്രഭാവമുള്ള, അറിയപ്പെടുന്ന ഉര്‍ദു പ്രസംഗകനായിരുന്നു ഹാമിദ് ഹുസൈന്‍ സാഹിബ്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രസംഗത്തിന് കേരളത്തില്‍ പോലും ആയിരങ്ങളെ ആകര്‍ഷിക്കാന്‍ സാധ്യമായിട്ടുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ മിക്ക ഉര്‍ദു പ്രസംഗങ്ങളും ഞാനാണ് തര്‍ജമ ചെയ്തിരുന്നത് എന്ന പ്രത്യേക ബന്ധം ഞങ്ങള്‍ തമ്മിലുണ്ട്. തര്‍ജമ ചെയ്യുകയായിരുന്നില്ല, ഞാന്‍ പ്രസംഗിക്കുക കൂടിയായിരുന്നു എന്നുകൂടി പറയട്ടെ! സദസ്സിനെ പിടിച്ചിരുത്തിയിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രസംഗം.
മൗലാനാ ദിയാഉല്‍ ഹുദാ, മൗലാനാ ഷംസ് പീര്‍സാദ- മഹാരാഷ്ട്ര, രണ്ടുപേരും ഭിന്നമായ കാരണങ്ങളാല്‍ ജമാഅത്തില്‍നിന്ന് ഖേദപൂര്‍വം വിട്ടുപോയ കേന്ദ്ര ശൂറാ അംഗങ്ങളാണ്. ആ പോയന്റിലൊഴിച്ചാല്‍ മരണംവരെ രണ്ടുപേരും ജമാഅത്തുകാരായിരുന്നു. ജമാഅത്ത്, രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ പങ്കെടുക്കാത്തതില്‍ അക്ഷമനായാണ് ശംസ് പീര്‍സാദ സംഘടന വിട്ടുപോയതെങ്കില്‍, തെരഞ്ഞെടുപ്പില്‍ വോട്ടു ചെയ്യാന്‍ ജമാഅത്ത് തീരുമാനിച്ചതിന്റെ പേരിലാണ് ദിയാഉല്‍ ഹുദ രാജിവെച്ച്‌പോയത്. സംഘടനയില്‍നിന്ന് പുറത്ത്‌പോയശേഷം, മരണംവരെയും മരണാനന്തരവും ജമാഅത്ത് നേതാക്കള്‍ എന്ന നിലയില്‍ തന്നെയാണ് അവരോട് പ്രസ്ഥാനനേതൃത്വം പെരുമാറിയിട്ടുള്ളത്. സംഘടന വിട്ടത് ഒരു സാങ്കേതിക കാര്യം മാത്രമായാണ് ജമാഅത്ത് പരിഗണിച്ചിരുന്നത്. കടുത്ത ദാരിദ്ര്യത്തിലും വലിയ ഐശ്വര്യവാനെപ്പോലെ ജീവിച്ച ആത്മീയ വ്യക്തിത്വമായിരുന്നു ദിയാഉല്‍ ഹുദാ സാഹിബ്. പരിസരപ്രദേശങ്ങളില്‍ അദ്ദേഹത്തിന് വലിയ ആദരവായിരുന്നു.
ശംസ് പീര്‍സാദ ജമാഅത്ത് വിട്ടശേഷവും ഇദാറെ ഖുര്‍ആനിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ വ്യാപൃതനായിരുന്നു. സൂറത്തുന്നബഇന് (അമ്മ) തന്റേതായ അര്‍ഥവും വ്യാഖ്യാനവും നല്‍കി അദ്ദേഹം ഒരു പുസ്തകം പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിരുന്നു. ഞാന്‍ ബോംബെയില്‍ പോകുമ്പോള്‍, സംഘടനയില്‍നിന്ന് പുറത്തായ ശേഷവും അദ്ദേഹം ജമാഅത്ത് ആസ്ഥാനത്ത് വന്നുപോകുന്നത് കണ്ടിട്ടുണ്ട്.
സിറാജുല്‍ ഹസന്‍ സാഹിബ് ഇപ്പോഴും ജീവിച്ചിരിക്കുന്ന, എന്നേക്കാള്‍ ഒരു വയസ് കുറവുള്ള വ്യക്തിത്വമാണ്. പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സൗമനസ്യമുഖം എന്നതാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ സവിശേഷത. മതപണ്ഡിതനല്ലാതിരുന്നിട്ടും മൗലാനാ എന്നാണ് വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെടാറുള്ളത്. കക്ഷിവ്യത്യാസം മാറ്റിവെച്ച് എല്ലാ പണ്ഡിതന്മാരുമായും ആത്മീയ വ്യക്തിത്വങ്ങളുമായും നേരില്‍ ബന്ധപ്പെട്ട് സ്‌നേഹവും ആദരവും പങ്കുവെക്കുന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ സ്വഭാവം ജമാഅത്തിന് വലിയ സഹായവും പിന്തുണയുമേകിയിട്ടുണ്ട്. ആ കാര്യം അദ്ദേഹത്തോളം കഴിയുന്ന മറ്റൊരു വ്യക്തി ജമാഅത്തില്‍ അറിയപ്പെട്ടിരുന്നില്ല. ഉര്‍ദുവില്‍ നല്ല ജനകീയ ശൈലിയുള്ള പ്രസംഗകന്‍ കൂടിയായിരുന്നു അദ്ദേഹം. മുഹമ്മദ് യൂസുഫ് സാഹിബിന് ശേഷം ഒന്നിലധികം തവണ ജമാഅത്ത് അമീറായിരുന്നു സിറാജുല്‍ ഹസന്‍ സാഹിബ്.
മൗലാനാ അബ്ദുല്‍ അസീസ് സാഹിബ് -ആന്ധ്ര പ്രദേശ്. സ്റ്റേജ് നിറഞ്ഞ പ്രസംഗകന്‍ എന്ന നിലയിലാണ് അദ്ദേഹം ശ്രദ്ധേയനാകുന്നത്. മൈക്ക് അദ്ദേഹത്തെ പിന്തുടരേണ്ടി വരുന്നതായിരുന്നു പ്രസംഗശൈലി. പല പ്രാവശ്യം കേരളം സന്ദര്‍ശിച്ചിട്ടുണ്ട്. കെ.സി അബ്ദുല്ല മൗലവിയുടെ ആത്മാര്‍ഥ സുഹൃത്തായിരുന്ന അദ്ദേഹം ഇവിടെ വരുമ്പോഴെല്ലാം കെ.സിയുടെ വീട്ടിലാണ് താമസിച്ചിരുന്നത്. ആരോഗ്യമുള്ള കാലത്തോളം ജമാഅത്ത് കേന്ദ്ര ശൂറാ അംഗമായിരുന്നു. മേല്‍ പറഞ്ഞ എല്ലാവരും ശൂറാ അംഗങ്ങള്‍തന്നെ.
മൗലാനാ ശഫീഅ് മൂനിസ് സാഹിബ്, ഡോ.അബ്ദുല്‍ ഹഖ് അന്‍സാരി, ഡോ. എഫ്.ആര്‍ ഫരീദി തുടങ്ങി ഇവിടെ ഓര്‍ക്കേണ്ടവര്‍ ഇനിയുമുണ്ട്. അത് മറ്റൊരിക്കലാകാം.
Comments