നവജാഗരണത്തിന്റെ നിറവും ഭാവിയും
ഇസ്‌ലാമിക നവജാഗരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ പരിഷ്‌കരണപ്രസ്ഥാനങ്ങളില്‍നിന്ന് മൗലികമായിതന്നെ ഭിന്നമായിരിക്കും എന്ന ആമുഖത്തോടെയാണ് സയ്യിദ് അബുല്‍ അഅ്‌ലാ മൗദൂദി ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ അടിത്തറ കെട്ടിപ്പടുത്തത്. നവജാഗരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളും പരിഷ്‌കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളും രണ്ട് വ്യത്യസ്ത ആശയങ്ങളെയാണ് പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നതെന്ന തന്റെ വാദം അവതരിപ്പിക്കുന്നതിന് തജദ്ദുദ്, തജ്ദീദ് എന്നീ സംജ്ഞകളെ മൗദൂദി വിശദമായി വിശകലനം ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തില്‍ ജീര്‍ണത വ്യാപിക്കുമ്പോള്‍ അവയെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്നതിന്റെ ഭാഗമായി മുസ്‌ലിം ചരിത്രത്തിലുടനീളം സംഭവിച്ച സംസ്‌കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ ഈ രണ്ടിലൊരു പരികല്‍പനയെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നതായിരുന്നുവെന്നും എന്നാല്‍ കേവലം തജദ്ദുദ്(പരിഷ്‌കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍) അല്ല, തജ്ദീദ് (നവജാഗരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍) ആണ് ഇസ്‌ലാമിന്റെ നൈരന്തര്യം ഉറപ്പുവരുത്തുക എന്നും മൗദൂദി സമര്‍ഥിക്കുന്നുണ്ട്. മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തിന്റെ ഭൗതിക പുരോഗതിയോ സാംസ്‌കാരിക ഉന്നമനമോ ന്യൂനതാ പരിഹാരമോ ഉദ്ദേശിച്ച് നടത്തുന്ന പ്രവര്‍ത്തങ്ങളാണ് പരിഷ്‌കരണ ശ്രമങ്ങളെന്നും, പലപ്പോഴും ഒരു സമുദായം എന്ന അര്‍ഥത്തില്‍ മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തിന്റെ ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ ആധിപത്യത്തിലും ഉന്നമനത്തിലും മാത്രം അവ ഒതുങ്ങിപ്പോവാമെന്നും എന്നാല്‍ നവജാഗരണത്തിന്റെ മുഖം ഖിലാഫത്തുന്‍ അലാ മിന്‍ഹാജിന്നുബുവ്വ (പ്രവാചമാതൃക ആസ്പദമാക്കിയുള്ള ഇസ്‌ലാമിക സാമൂഹികക്രമത്തിന്റെ സ്ഥാപനം) ആണെന്നും മൗദൂദി വാദിക്കുന്നു. ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി ഒരു തജ്ദീദീ പ്രസ്ഥാനമാണെന്നും അക്കാരണത്താല്‍ തന്നെ ഇസ്‌ലാമിക ദര്‍ശനത്തിന്റെ നൈരന്തര്യം ഉറപ്പുവരുത്താനുതകുന്ന പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളായിരിക്കണം ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടേതെന്നും അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ദിശ കാണിച്ചുകൊടുത്തും ഇസ്‌ലാമിന്റെ പക്ഷം ചേര്‍ന്ന് നിലപാടുകള്‍ രൂപപ്പെടുത്തിയുമാണ് നവജാഗരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ മുന്നേറേണ്ടത്. ജമാഅത്തിനെ മുസ്‌ലിം സംഘടനകളില്‍ ഒന്ന് എന്നതില്‍നിന്ന് വ്യതിരിക്തമാക്കുന്ന സവിശേഷതയാണിത്. ഇത് മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ് മുസ്‌ലിം ബഹുജനങ്ങളുടെ മുന്നില്‍ ഒരു സമീപനം സ്വീകരിക്കുന്നതിനെക്കുറിച്ച് മൗദൂദി ഉണര്‍ത്തിയത്. ഒന്നുകില്‍ ജമാഅത്തില്‍ ചേരാം; അല്ലെങ്കില്‍ ഇതേ ദൗത്യം നിര്‍വഹിക്കുന്ന ഇതിനേക്കാള്‍ മഹത്തായ മറ്റൊരു സംഘമുണ്ടെങ്കില്‍ അതില്‍ അണിചേരണം; എന്നാല്‍ അങ്ങനെ ഒന്നില്ല എന്നാണ് വാദമെങ്കില്‍ അത്തരമൊന്നിന്റെ പിറവിക്കായി പണിയെടുക്കണം- ഇതായിരുന്നു മൗദൂദിയുടെ നിര്‍ദേശം. ഘടനാഭംഗിയും ആശയഗാംഭീര്യവും നോക്കി ഏതെങ്കിലും ഒന്ന് തെരഞ്ഞെടുക്കാനുള്ള ലളിതമായ ഒരാഹ്വാനമായിരുന്നില്ല ഇത്. ഒരു നവജാഗരണ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ മുഖവും ദൗത്യവും എന്തായിരിക്കണം എന്ന് കൃത്യമായി പ്രതിപാദിച്ച ശേഷമാണ് ഈയൊരു അടിത്തറയില്‍ ഊന്നിനില്‍ക്കുന്ന പ്രസ്ഥാനങ്ങളില്‍ ഏതെങ്കിലും ഒന്ന് തെരഞ്ഞെടുക്കാന്‍ മൗദൂദി നിര്‍ദേശിച്ചത്. നിലവില്‍ അത്തരമൊന്ന് ഉായിരുന്നുവെങ്കില്‍ ഈയൊരു ജമാഅത്ത് രൂപീകരിക്കുന്നതിനു പകരം താന്‍ അതിന്റെ ഭാഗമാകുമായിരുന്നു എന്നും തന്റെ കൈയിലുള്ള ഇഷ്ടികകൊണ്ട് സ്വന്തമായ കെട്ടിടം പണിയുന്നതിനേക്കാള്‍ അതിനെ നിലവിലുള്ള കെട്ടിടത്തെ ഭദ്രമാക്കാന്‍ ഉപയോഗിക്കാനാണ് തനിക്കിഷ്ടമെന്നും ഈ നിലപാടിനെ സയ്യിദ് മൗദൂദി ഉദാഹരിച്ചിട്ടുണ്ട്.
മൗദൂദിയുടെ ചരിത്രവിശകലനത്തിലും സാമൂഹിക ദര്‍ശനത്തിലും പ്രത്യയശാസ്ത്ര നിലപാടിലും മുഴച്ചുനില്‍ക്കുന്നത് ജമാഅത്തിനെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിച്ച ഈ കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ തന്നെയാണ്. മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തില്‍ പല ഘട്ടങ്ങളിലായി നടന്ന സംസ്‌കരണപ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെ മഹത്തരം എന്ന് സമ്മതിക്കുമ്പോള്‍തന്നെ ഒരു ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനം പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന തജ്ദീദ് പ്രവാചകമാതൃകയെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള ഇസ്‌ലാമിന്റെ സമ്പൂര്‍ണ ആവിഷ്‌കാരമാണെന്നും അതിനുള്ള മുന്നുപാധികളാണ് ഇസ്‌ലാമിലേക്കുള്ള ക്ഷണവും ഇസ്‌ലാമിനെ മനുഷ്യരുടെ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ പരിഹരിക്കാന്‍ പ്രാപ്തിയുള്ള ദര്‍ശനമായി അവതരിപ്പിക്കലും എന്ന് മൗദൂദി വിശ്വസിച്ചു. ഇതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് ശഹാദത്തുല്‍ ഹഖ് (സത്യസാക്ഷ്യം) എന്ന മഹത്തായ ഖുര്‍ആനികാശയത്തെ സവിസ്തരം വിശദീകരിച്ച് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ സംഘാടനം പ്രസക്തമാവുന്ന മര്‍മപ്രധാന തലം അതാണെന്ന് അദ്ദേഹം സ്ഥാപിക്കുന്നത്. മുസ്‌ലിംകളില്‍ അര്‍പ്പിതമായ ഈ മഹത്തായ ബാധ്യത നിര്‍വഹിക്കണമെങ്കില്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ വിളക്കുമാടങ്ങളായി ജ്വലിച്ചുനില്‍ക്കേണ്ടവരാണ് തജ്ദീദീ പ്രവര്‍ത്തകരെന്നും ജമാഅത്ത് വിശദീകരിക്കുന്നു. അതിനാല്‍തന്നെ ഗുണപരമായ മികവിന് ഗണപരമായ വളര്‍ച്ചയേക്കാള്‍ പ്രാധാന്യം നല്‍കണം എന്നതായിരുന്നു മൗദൂദിയുടെ നിലപാട്. വിപുലമായ ബഹുജനാടിത്തറയുള്ള ഒരു സംഘമാവുന്നതിനെതിരെയുള്ള നിലപാടായിരുന്നില്ല ഇത്. മറിച്ച്, ഗുണപരമായ മികവില്‍ വിട്ടുവീഴ്ച ചെയ്തുകൊണ്ടുള്ള ഗണപരമായ വളര്‍ച്ചയെ പ്രശ്‌നവത്കരിക്കുകയായിരുന്നു. അനീതിക്കും അധാര്‍മികതക്കുമെതിരെ ജ്വലിക്കുന്ന തീനാളങ്ങളായി നിലകൊള്ളുന്ന ഈ ന്യൂക്ലിയസ് സമൂഹത്തില്‍ ഒന്നടങ്കം ഗുണപരമായ മാറ്റം കൊണ്ടുവരുമെന്നതായിരുന്നു മൗദൂദിയുടെ നിലപാട്. ഇസ്‌ലാമിനെ ശരിയായി അവതരിപ്പിക്കുന്നതോടൊപ്പം പ്രവര്‍ത്തകരുടെ സംസ്‌കരണം കൂടി ഏറ്റവും പ്രാധാന്യമേറിയ കര്‍മപരിപാടിയായി അവതരിപ്പിക്കുന്ന ഒരു പ്രാസ്ഥാനിക ചട്ടക്കൂട് ജമാഅത്തിനുണ്ടായത് അങ്ങനെയാണ്.
പിന്നിട്ട വഴികള്‍
എഴുപത്തഞ്ചു വര്‍ഷം പിന്നിടുന്ന ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയെ വിലയിരുത്തുമ്പോള്‍ മറന്നുപോകാന്‍ പാടില്ലാത്ത മൗലികാശയങ്ങളാണ് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ മേല്‍പറഞ്ഞ ദാര്‍ശനിക ചട്ടക്കൂട് എന്നതിനാലാണ് അവ അല്‍പം വിശദമായി ഒരാമുഖമെന്ന നിലയില്‍ പരാമര്‍ശിച്ചത്. ഈയൊരു ആശയപ്രതലത്തിലൂന്നി ഇതഃപര്യന്തം ജമാഅത്ത് എങ്ങനെ മുന്നോട്ടുപോയി എന്നന്വേഷിക്കുമ്പോള്‍ ഇന്ത്യയും കേരളവും രണ്ട് വേറിട്ട പ്രതിഭാസങ്ങളായി നമുക്കനുഭവപ്പെടും. മൗദൂദിയും ആദ്യകാല ജമാഅത്തും പറഞ്ഞുവെച്ച ദാര്‍ശനിക ചട്ടക്കൂടില്‍ ഒതുങ്ങിനിന്ന് ഇന്ത്യയെ അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍ ഇന്ത്യന്‍ ജമാഅത്ത് നടത്തിയ ശ്രമങ്ങള്‍, മൗദൂദി തന്നെ മുന്നോട്ടുവെച്ച വിപ്ലവം സ്ഫുരിക്കുന്ന ദര്‍ശനമായി ഇസ്‌ലാമിനെ ഏറ്റുവാങ്ങുന്ന ഒരവസ്ഥയിലേക്ക് ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളെ വല്ലാതെയൊന്നും എത്തിച്ചില്ല എന്നതാണ് യാഥാര്‍ഥ്യം. അരക്ഷിതത്വവും നിരക്ഷരതയും ദാരിദ്ര്യവും കാരണം അതിദയനീയമാംവിധം ദുര്‍ബലരായ ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളെ മുന്നില്‍ കണ്ട് അവരുടെ കര്‍മശേഷി ഫലപ്രദമായി വിനിയോഗിക്കാന്‍ പറ്റുന്ന പരിപാടികള്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കല്‍ അത്ര എളുപ്പമായിരുന്നില്ല. നിരക്ഷരരും ദരിദ്രരും അപകര്‍ഷബോധമുള്ളവരുമായ മുസ്‌ലിം ജനസാമാന്യത്തില്‍ നിലനിന്ന അരക്ഷിതത്വമാകട്ടെ ജമാഅത്തിനെ പോലുള്ള ഒരു സംഘത്തിന്റെ വിളി കേള്‍ക്കാന്‍ മാത്രം അവരെ പ്രാപ്തരാക്കുന്നതുമായിരുന്നില്ല. ജമാഅത്താവട്ടെ കാര്യമായി പുസ്തക പ്രസാധനം, ഖുര്‍ആന്‍ വിവര്‍ത്തനം, ദീനീ മജ്‌ലിസ് തുടങ്ങിയ പ്രവര്‍ത്തന പരിപാടികളില്‍ ഒതുങ്ങിപ്പോവുകയും ചെയ്തു. സമുദായത്തിനും സമൂഹത്തിനും ദിശ കാണിച്ചുകൊടുക്കാനാവുന്നവിധം നേതൃപരമായി ഇടപെടാന്‍ മാത്രം ശക്തി സമാഹരിക്കാന്‍ പ്രസ്ഥാനത്തിന് സാധിക്കാത്തതിനാലാണ് ഇത് സംഭവിച്ചത്. സയ്യിദ് മൗദൂദി മുന്നോട്ടുവെച്ച ദാര്‍ശനിക ചട്ടക്കൂടിനെ വിപ്ലവകരമായ മാറ്റങ്ങള്‍ സൃഷ്ടിക്കാനുപകരിക്കുന്ന ഒരാശയമായി വികസിപ്പിക്കുന്നതില്‍ ജമാഅത്ത് കേരള ഘടകം ലോക ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കു തന്നെ മാതൃകയാവുംവിധം വളര്‍ന്നപ്പോഴാണ് ഇന്ത്യയില്‍ വ്യത്യസ്തമായ അനുഭവം ജമാഅത്ത് സാധ്യമാക്കിയത്. കേരളത്തില്‍ ജമാഅത്തും അതിന്റെ വിദ്യാര്‍ഥി- യുവജന വിഭാഗങ്ങളും ആധുനിക മതേതര യുക്തിക്കും അതിനെ തോളിലേറ്റി നടക്കുന്ന വ്യാജ ദര്‍ശനങ്ങള്‍ക്കുമെതിരെ നടത്തിയ സംവാദാത്മക സമരങ്ങളും ആധുനികതയുടെ പുറംതോടിനുള്ളില്‍ ഒളിഞ്ഞുനിന്ന് മുസ്‌ലിം സാംസ്‌കാരിക മണ്ഡലത്തിലേക്ക് നുഴഞ്ഞുകയറാന്‍ ശ്രമിച്ച കപട ആശയങ്ങള്‍ക്കെതിരെ നടത്തിയ ഉജ്ജ്വല ചെറുത്തുനില്‍പ്പും, ഇസ്‌ലാമിനെ വ്യത്യസ്തമായ ഒരു ദര്‍ശനമെന്ന നിലയില്‍ അവതരിപ്പിച്ച ജമാഅത്തിന്റെ നിലപാടിന്റെ ആവേശദായകമായ തുടര്‍ച്ചയായിരുന്നു. മതേതര പൊതുബോധത്തിന് മാത്രം സംവരണം ചെയ്യപ്പെട്ടതായി കരുതപ്പെട്ട രാഷ്ട്രീയ ഇടങ്ങളില്‍ മതത്തിന്റെ മനോഹര വര്‍ണം എടുത്തണിഞ്ഞ് കയറിനിന്ന് ഇസ്‌ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയ കര്‍തൃത്വത്തെക്കുറിച്ച് ഗംഭീര സംവാദങ്ങള്‍ക്ക് ജമാഅത്ത് ധൈര്യപ്പെട്ടപ്പോള്‍ പകച്ചുപോയത് മതേതര പൊതുബോധം മാത്രമല്ല; പരമ്പരാഗത മതനേതൃത്വം കൂടിയായിരുന്നു. ഇസ്‌ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയവത്കരണം എന്നും മതരാഷ്ട്രവാദം എന്നും ആക്ഷേപിച്ച് ജമാഅത്തിനെതിരെ വിഷം പുരട്ടിയ അമ്പെയ്തവരെതന്നെ, ജമാഅത്തും അതിന്റെ വിദ്യാര്‍ഥി-യുവജന പ്രസ്ഥാനങ്ങളും പ്രശ്‌നവത്കരിച്ച സംവാദ വിഷയങ്ങളിലേക്ക് ഇറക്കിക്കൊണ്ടുവരാന്‍ ജമാഅത്തിന് സാധിച്ചു. മൗദൂദിയെ വായിക്കാന്‍ അറപ്പുള്ളവരെക്കൊണ്ട് മൗദൂദിയന്‍ ആശയങ്ങളുടെ ചുവടുപിടിച്ച് ഇസ്‌ലാമിന്റെ സാമൂഹികതയെ പ്രശ്‌നവത്കരിച്ചവരില്‍നിന്നുതന്നെ പ്രചോദനം ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നവരാക്കി മാറ്റാന്‍ പ്രസ്ഥാനത്തിന് സാധിച്ചു.
പരോക്ഷ അധിനിവേശത്തിനെതിരെയും കമ്പോള കേന്ദ്രീകൃത മുതലാളിത്തത്തിനെതിരെയും അത് ഉല്‍പാദിപ്പിക്കുന്ന അവകാശനിഷേധങ്ങള്‍ക്കെതിരെയും മനുഷ്യരുടെ പക്ഷം ചേര്‍ന്ന് പോരാടുന്ന ദര്‍ശനമായി ഇസ്‌ലാം തിരിച്ചറിയപ്പെടാനും അത്തരമൊരു ഇസ്‌ലാമില്‍നിന്നുതന്നെ പ്രചോദനം ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ഒരു തലമുറയെക്കൊണ്ട് കേരളീയ പരിസരം സമ്പന്നമാക്കാനും ജമാഅത്തും അതിന്റെ പോഷക സംഘങ്ങളും സ്വീകരിച്ച സുചിന്തിത നിലപാട് കാരണമായിട്ടുണ്ട്. മൗദൂദി അവതരിപ്പിച്ച തജ്ദീദിന്റെ കേരളീയ പരിസരം രൂപപ്പെടുത്തുന്നതില്‍ വിദ്യാര്‍ഥി-യുവജന പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ വഹിച്ച പങ്ക് പ്രത്യേകം സ്മരണീയമാണ്. നടപ്പു പരിഷ്‌കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ പ്രശ്‌നവത്കരിക്കാനിടയുള്ള അന്വേഷണ വിഷയങ്ങളിലേക്കൊന്നും കടക്കാതെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ കാലാനുസൃത ആവിഷ്‌കാരവും സാമൂഹിക പ്രശ്‌നങ്ങളോട് ഇസ്‌ലാമിക പക്ഷത്തുനിന്നുള്ള പ്രതികരണവും സത്യസന്ധമായി നിര്‍വഹിക്കാന്‍ നടത്തിയ ശ്രമം പലപ്പോഴും സാമൂഹിക പുരോഗതിയുടെയും വികസനത്തിന്റെയും പ്രായോഗിക രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും ശത്രുക്കളായി ജമാഅത്തും അതിന്റെ വിദ്യാര്‍ഥി-യുവജന പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ചിത്രീകരിക്കപ്പെടാന്‍ കാരണമായിട്ടുണ്ട്. മുതലാളിത്ത കേന്ദ്രീകൃത വികസന നയങ്ങള്‍ക്കെതിരെയും നവകൊളോണിയല്‍ സാംസ്‌കാരികാധിനിവേശത്തിനെതിരെയും ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനം നടത്തിയ കടന്നാക്രമണ സ്വഭാവമുള്ള പ്രതികരണം കണ്ട് ഇസ്‌ലാമിനെ ഇത്രമാത്രം സങ്കീര്‍ണമാക്കണമോ എന്ന് ആവലാതിപ്പെട്ടവരുണ്ട്. അവര്‍ പോലും ഇസ്‌ലാമിന്റെ വ്യവഹാരമേഖല ഇതുതന്നെയെന്ന് പുസ്തകങ്ങള്‍ രചിച്ചും പ്രഭാഷണങ്ങള്‍ നിര്‍വഹിച്ചും സമ്മതിക്കുന്നതിലേക്ക് കാര്യങ്ങള്‍ ഇപ്പോള്‍ വളര്‍ന്നുവന്നിരിക്കുന്നു.
അതേയവസരം, സ്ഥാപനങ്ങളും സംവിധാനങ്ങളും വിപുലപ്പെടുത്തി ജമാഅത്ത് നിര്‍വഹിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന വിപുലമായ വിദ്യാഭ്യാസ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളും സാമൂഹിക സേവനങ്ങളും കേവലം ഒരു പരിഷ്‌കരണ പ്രസ്ഥാനമായി ജമാഅത്തിനെ ചുരുക്കുന്നില്ലേ എന്ന സന്ദേഹം ഇത് ഉയര്‍ത്തുന്നുണ്ട്. പത്രപ്രസിദ്ധീകരണങ്ങളുടെ പ്രസാധനവും വ്യാപനവും, പള്ളി- മദ്‌റസകളുടെയും സ്‌കൂള്‍- കോളേജുകളുടെയും നിര്‍മാണവും നടത്തിപ്പും തുടങ്ങി ജമാഅത്ത് ഒട്ടേറെ ഊര്‍ജം ചെലവഴിക്കുന്ന പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍, സാമ്പ്രദായിക മുസ്‌ലിം സംഘടനകള്‍ ചെയ്യുന്ന അതേ കാര്യങ്ങളുടെ ആവര്‍ത്തനം തന്നെയല്ലേ എന്ന ചോദ്യം അവഗണിക്കാവുന്നതല്ല. ജമാഅത്ത് ആരംഭകാലം മുതല്‍ മൗലിക ദൗത്യമായി അവതരിപ്പിച്ച ദഅ്‌വത്ത് ഇതര മുസ്‌ലിം സംഘടനകള്‍ കൂടി ഏറ്റെടുത്തതോടെ ജമാഅത്തും മറ്റു മുസ്‌ലിം സംഘടനകളും തമ്മിലുള്ള വ്യതിരിക്തത നേര്‍ത്തുവന്നിരിക്കെ, മറ്റു മുസ്‌ലിം സംഘടനകളെ പോലെ ഒരു സംഘം എന്ന് ജമാഅത്തിനെയും വിലയിരുത്തുന്നതല്ലേ സത്യസന്ധമായ സമീപനം എന്നതാണ് ഈ ചോദ്യത്തിന്റെ മര്‍മം. ജമാഅത്ത്, അത് നിര്‍വഹിക്കുന്ന ഇത്തരം പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളിലൂടെ ലക്ഷ്യമിടുന്നത് ഇസ്‌ലാമിക സാമൂഹികക്രമത്തിന്റെ ആവിഷ്‌കാരമാണെന്നും മറ്റു മുസ്‌ലിം സംഘടനകള്‍ക്കൊന്നും അത്തരം വിശാല ലക്ഷ്യമില്ല എന്നും വാദിച്ച് ജയിക്കേണ്ട ലളിത ചോദ്യമല്ല ഇത്. ഇത്തരം മറുപടികള്‍ തജദ്ദുദിനെയും തജ്ദീദിനെയും കുറിച്ച പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ തന്നെ ആശയാടിത്തറകളോട് നീതി പുലര്‍ത്തിക്കൊള്ളണമെന്നില്ല.
ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് തജ്ദീദിന്റെ സമകാലികാവിഷ്‌കാരം ഒരു വെല്ലുവിളിയായി ജമാഅത്തിന്റെ മുന്നില്‍ വരുന്നത്. ഇത് എപ്രകാരം മറികടക്കുന്നു എന്നതാണ് ജമാഅത്തിന്റെ ഭാവി നിര്‍ണയിക്കുന്ന ഉരകല്ല്. തജ്ദീദീപ്രസ്ഥാനം എന്ന നിലയില്‍ ജമാഅത്തിന്റെ സാധുത സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ പ്രക്രിയയില്‍ ഇസ്‌ലാമിനെ ജമാഅത്ത് എപ്രകാരം പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നു എന്നതുമായാണ് ബന്ധപ്പെട്ടുകിടക്കുന്നത് എന്ന് സൂചിപ്പിച്ചുവല്ലോ. ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിക്ക് കിട്ടുന്ന ജനപിന്തുണയോ, ജമാഅത്ത് മുന്‍കൈയെടുത്ത് നടത്തിപ്പോരുന്ന പത്രസ്ഥാപനങ്ങള്‍ അടക്കമുള്ള സംവിധാനങ്ങള്‍ക്ക് ലഭിക്കുന്ന സ്വീകാര്യതയോ, പൊതുജനാഭിപ്രായം രൂപപ്പെടുത്തുന്നതില്‍ ജമാഅത്ത് മാധ്യമങ്ങള്‍ വഹിക്കുന്ന പങ്കാളിത്തമോ ഒന്നും ആ അര്‍ഥത്തില്‍ തജ്ദീദീപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ജയപരാജയങ്ങള്‍ നിശ്ചയിക്കുന്ന മാനദണ്ഡങ്ങളല്ല. ഒരു പ്രത്യേക രാഷ്ട്രീയ ചേരിയുടെ ഭാഗമായി നിന്നുകൊണ്ടോ, രാഷ്ട്ര നിര്‍മാണ പ്രക്രിയയില്‍ പങ്കാളിത്തം വഹിക്കുന്ന സംഘങ്ങളില്‍ അണിചേര്‍ന്നുകൊണ്ടോ മുസ്‌ലിമെന്ന അര്‍ഥത്തില്‍ നിര്‍വഹിക്കാനാവുന്ന ധാര്‍മിക പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ വിശാല മേഖലകള്‍ ഉണ്ടായിരിക്കെ അതൊക്കെ ഭംഗിയായി നിര്‍വഹിക്കുന്നതിലൂടെ സഫലമാവാനിടയുള്ള ഒരു തജ്ദീദിനെ കുറിച്ചല്ല ജമാഅത്ത് ആരംഭകാലം മുതല്‍ സംസാരിച്ചത്. കാലവും ലോകവും ഒരു പ്രത്യേക ദിശയിലേക്ക് സഞ്ചരിച്ചപ്പോള്‍ മനുഷ്യനെ ദൈവത്തിന്റെ മാത്രം അടിമകളാക്കാന്‍ വിസമ്മതിക്കുന്ന എല്ലാ മനുഷ്യവിരുദ്ധ ദര്‍ശനങ്ങളെയും വിചാരണ നടത്തുകയും കാലത്തിന്റെയും ലോകത്തിന്റെയും മാനദണ്ഡങ്ങള്‍ക്കനുസൃതമായി സ്വന്തത്തെ ചെത്തി മിനുക്കിയെടുക്കാന്‍ സാഹസപ്പെടുന്ന സമുദായത്തിന്റെ സഹതാപാര്‍ഹമായ മാപ്പുസാക്ഷിത്വ മനോഭാവത്തെ പ്രതിക്കൂട്ടില്‍ നിര്‍ത്തുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു തജ്ദീദായിരുന്നു അത്. വിമര്‍ശകരുടെ പരിഹാസാക്ഷേപങ്ങളെ സധൈര്യം നേരിട്ട് നേരിനെ നേരായി തന്നെ അവതരിപ്പിക്കാന്‍ നടത്തിയ കഠിനയത്‌നം.
സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തിന്റെ നാളുകളില്‍ സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നാല്‍ വൈദേശികാടിമത്തത്തില്‍നിന്ന് ദേശീയ അടിമത്തത്തിലേക്കുള്ള ചുവടുവെപ്പല്ല എന്ന് വെട്ടിത്തുറന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ചപ്പോഴും, സങ്കുചിത ദേശീയവാദികള്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ച മനുഷ്യനെ തരംതിരിക്കുന്ന ദേശീയതയെയും വിഭജനവാദികളുടെ സാമുദായികവാദത്തെയും ഒരുപോലെ എതിര്‍ത്തപ്പോഴും, മതത്തിനുള്ള രാഷ്ട്രീയകര്‍തൃത്വത്തെ നിരാകരിക്കുന്ന മതേതര കാഴ്ചപ്പാടിനെ വിചാരണ ചെയ്തപ്പോഴും, രാജ്യത്തെ തെരഞ്ഞെടുപ്പു പ്രക്രിയയില്‍ പങ്കാളികളാകേണ്ട എന്ന് തീരുമാനിച്ചപ്പോഴുമെല്ലാം സധൈര്യം ഈ ദൗത്യമാണ് ജമാഅത്ത് നിര്‍വഹിച്ചത്. പില്‍ക്കാലത്ത് സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ കമ്പോള താല്‍പര്യങ്ങള്‍ക്കെതിരെയും മുതലാളിത്ത വികസന നയങ്ങള്‍ക്കെതിരെയും ചടുലമായ കാല്‍വെപ്പുകള്‍ നടത്തിയതും ഇത്തരം തജ്ദീദിന്റെ ഒരു തുടര്‍ച്ചതന്നെയായായിരുന്നു അത്. എഴുപത്തഞ്ച് വര്‍ഷക്കാലയളവിനുള്ളില്‍ എടുത്ത ഇത്തരം നിലപാടുകളില്‍ ചിലത് പില്‍ക്കാലത്ത് തിരുത്തേണ്ടിവന്നിട്ടുണ്ട്. ഇത് നിലപാടുകളിലെ പാളിച്ചയായല്ല; അന്നത്തെ ശരിയായി തന്നെയാണ് ജമാഅത്ത് മനസ്സിലാക്കുന്നത്. സങ്കീര്‍ണമായ ചരിത്രഘട്ടങ്ങളില്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ പക്ഷം ചേര്‍ന്ന് നിലപാടുകള്‍ രൂപപ്പെടുത്തിയ അക്കാലത്തെല്ലാം ഒരു വലിയ ശരിക്കു വേണ്ടി നവജാഗരണ പ്രസ്ഥാനം നിലകൊള്ളുകയായിരുന്നു. ഇത്തരം ശരികളോടൊപ്പം ചേര്‍ന്നുനില്‍ക്കുക എന്നതാണ് നവജാഗരണത്തിന്റെ താല്‍പര്യം.
തജ്ദീദിന്റെ തുടര്‍ച്ചകള്‍ ഇവ്വിധം ഉറപ്പുവരുത്താതെ ഇതുവരെ ചെയ്ത മഹല്‍ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ കണക്കെടുപ്പുകള്‍ നടത്തി മാത്രം ഒരു നവജാഗരണ പ്രസ്ഥാനത്തിന് മുന്നോട്ടു പോകാനാവില്ല. കണക്കെടുപ്പ് നടത്തിയും സ്ഥാപന സംവിധാനങ്ങളുടെ എണ്ണം കണക്കാക്കിയും പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ അസ്തിത്വം പ്രസക്തമാണെന്ന് സ്ഥാപിക്കേണ്ടിവരിക തജ്ദീദിന്റെ തുടര്‍ച്ച നഷ്ടപ്പെടുമ്പോഴാണ്, അഥവാ അത്തരമൊരു പരുവത്തിലെത്തിപ്പെടുക എന്നത് തജദ്ദുദീ പ്രസ്ഥാനത്തിലേക്കുള്ള ചുവടുമാറ്റത്തെയാണ് അടയാളപ്പെടുത്തുക. ഇതുവരെയുള്ള നേട്ടങ്ങളുടെ ഒരു പട്ടിക നിരത്തി ഇനിമുതല്‍ തജദ്ദുദ് മതി എന്ന് ജമാഅത്തിന് തീരുമാനിക്കാവുന്നതാണ്; തജദ്ദുദീ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ സല്‍ക്കര്‍മമല്ല എന്ന നിലപാട് ജമാഅത്ത് ഒരുകാലത്തും വെച്ചുപുലര്‍ത്തിയിട്ടില്ല എന്നതിനാല്‍ പ്രത്യേകിച്ചും. അത്തരമൊരു തീരുമാനം കൈക്കൊള്ളാന്‍ ഒരു പ്രസ്ഥാനത്തിനുള്ള അവകാശത്തെ അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ടും പക്ഷേ ജമാഅത്ത് അങ്ങനെ തീരുമാനിച്ചിട്ടില്ല എന്ന യാഥാര്‍ഥ്യത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുമാണ് പുതിയ കാലത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍ ഇസ്‌ലാമിനുള്ള ശേഷി അടയാളപ്പെടുത്താന്‍ ബാധ്യസ്ഥമായ പ്രസ്ഥാനമാണ് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി എന്ന് പറയുന്നത്.
പുതിയ കാലവും ഇസ്‌ലാമിക പ്രതിനിധാനത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങളും
ഒരു സംസ്‌കരണ പ്രസ്ഥാനം എന്ന നിലയിലാണ് പുതിയ കാലത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതെങ്കില്‍ ഇപ്പോള്‍ ജമാഅത്ത് കേരളത്തില്‍ ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്നതെല്ലാം ധാരാളമാണ്. എന്നാല്‍, നവജാഗരണ പ്രസ്ഥാനം ദിശ കാണിച്ചുകൊണ്ടാണ് മുന്നേറേണ്ടത്. സ്വാഭാവികമായും കാലവും കാലികപ്രശ്‌നങ്ങളും നവജാഗരണ പ്രസ്ഥാനം അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടിവരും.
ഉത്തരാധുനിക കാലത്തിന്റെ ദാര്‍ശനിക സംവാദ പരിസരത്താണ് നാം ജീവിക്കുന്നത്. ആധുനിക യുക്തിബോധത്തെയും ശാസ്ത്രീയ നിലപാടുകളെയും സാംസ്‌കാരികാസ്തിത്വങ്ങളെയും ഘടനാസംവിധാനങ്ങളെയും എല്ലാം വിമര്‍ശനാത്മകമായി വിശകലനം ചെയ്ത ഉത്തരാധുനിക ചിന്തകന്മാര്‍ വൈവിധ്യങ്ങളും ചെറുതനിമകളും പ്രാദേശിക സംസ്‌കൃതിയും കരുത്താര്‍ജിക്കുന്നതും ബൃഹദാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്ക് പ്രസക്തിയില്ലാത്തതുമായ ഒരു ലോക ഘടനയെ കുറിച്ചാണ് സംസാരിക്കുന്നത്. കൊളോണിയല്‍ ആധുനികത മുന്നോട്ടുവെച്ച പൊള്ളയായ രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹിക ദര്‍ശനങ്ങള്‍ക്കെതിരെയും അവ ഇത്രയും കാലം പിന്തുടര്‍ന്ന ധാര്‍ഷ്ട്യത്തിനു നേരെയും യൂറോപ്പില്‍നിന്നുതന്നെ ഉയര്‍ന്നുവന്ന കരുത്താര്‍ന്ന ചെറുത്തുനില്‍പാണ് വൈവിധ്യത്തിലും ബൃഹദാഖ്യാന നിരാസത്തിലും ഊന്നുന്ന ആശയങ്ങള്‍. ഒരു കേന്ദ്ര ആശയത്തെ അച്ചുതണ്ടായി സ്ഥാപിച്ച് ചരിത്രം, സമൂഹം, ശാസ്ത്രം, സാമ്പത്തിക ഘടന, രാഷ്ട്രീയം തുടങ്ങി എല്ലാറ്റിനെയും പ്രസ്തുത കേന്ദ്രാശയത്തിന്റെ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിലൂടെ നോക്കിക്കാണാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന എല്ലാ ദര്‍ശനങ്ങള്‍ക്കുമെതിരെയുള്ള കടന്നാക്രമണം ഉത്തരാധുനിക ചിന്തയുടെ പൊതു സമീപനമാണ്. സാമ്രാജ്യത്വ ഘടനയായി രൂപാന്തരം പ്രാപിച്ച മാര്‍ക്‌സിസം പടച്ചുവിട്ട കടുത്ത നിരാശയാണ് മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ആശയങ്ങളില്‍ ആകൃഷ്ടരായ ചിലരെയെങ്കിലും വിദ്വേഷത്തോളം എത്തിനില്‍ക്കുന്ന ഇത്തരമൊരു വിമര്‍ശനാത്മക നിലപാടിലേക്ക് അടുപ്പിച്ചത്. ആധുനിക സംഘടനാ ഘടനയുടെ കാര്‍ക്കശ്യവും അച്ചടക്കവും ദര്‍ശിക്കാനാവുന്ന ലോക ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ കൂടി ഉത്തരാധുനിക ചിന്ത ഉതിര്‍ത്തുവിടുന്ന ബഹുസ്വരതയിലും ബൃഹദാഖ്യാന നിരാസത്തിലും ഊന്നുന്ന കാഴ്ചപ്പാടുമായി സംഘര്‍ഷത്തിലാവുക സ്വാഭാവികമാണ്. തൗഹീദ് എന്ന കേന്ദ്ര ആശയത്തിന്റെ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തില്‍ സാമൂഹിക- രാഷ്ട്രീയ- സാമ്പത്തിക ഘടനകളെ വിശദീകരിക്കുന്ന ഇസ്‌ലാമിക നവജാഗരണ പ്രവണതകളെ ഉത്തരാധുനിക ടൂളുകള്‍ കടമെടുത്ത് വിമര്‍ശിക്കുന്നവരുടെ മുന്‍പന്തിയില്‍ മുസ്‌ലിം എഴുത്തുകാര്‍ തന്നെ നിലയുറപ്പിച്ചിരിക്കുന്ന സാഹചര്യത്തില്‍ പ്രത്യേകിച്ചും. ഈ വിമര്‍ശനങ്ങളില്‍ ചിലത് ഉള്‍ക്കൊണ്ട് ജമാഅത്ത് മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന ഖിലാഫത്തുന്‍ അലാ മിന്‍ഹാജിന്നുബുവ്വ എന്ന ആശയത്തെ എപ്രകാരമാണ് സമര്‍ഥിക്കേണ്ടതെന്ന് ജമാഅത്ത് ഇനിയും കൃത്യമായി വിശകലനം ചെയ്തിട്ടില്ലാത്ത ഒരു വെല്ലുവിളിയാണ്. ഇസ്‌ലാമിന്റെ സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ ഘടനകളെ തൗഹീദ് എന്ന കേന്ദ്ര ആശയവുമായി കോര്‍ത്തിണക്കി വിശകലനം ചെയ്യുന്നതിനെ സമഗ്രാധിപത്യ കാഴ്ചപ്പാടായി വിമര്‍ശിക്കുന്നതിലെ അപകടം തുറന്നുകാട്ടപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്. അതേയവസരം ഇസ്‌ലാമിക സാമൂഹികക്രമം അനുവദിക്കുന്ന ബഹുസ്വര കാഴ്ചപ്പാടുകളും മതത്തിന്റെ തന്നെ വിവിധ ആഖ്യാനങ്ങള്‍ക്കും ജനാധിപത്യപരമായ ആവിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ക്കും ഇടം കൊടുക്കുന്ന വിശാല സ്വാതന്ത്ര്യവും അടയാളപ്പെടുത്തപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്. ഈ രംഗത്ത് ചില അതിതീവ്ര കൂട്ടായ്മകള്‍ പ്രസരണം ചെയ്യുന്ന ഏകമുഖഭാവമല്ല ഇസ്‌ലാമിനുള്ളത് എന്ന് ലോക ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ പ്രസ്താവിക്കാറുണ്ടെങ്കിലും ദേശീയൈക്യം എന്ന ബൃഹദാഖ്യാനം ഉപയോഗിച്ച് പ്രാദേശിക വാദങ്ങളെ അടിച്ചമര്‍ത്തുന്ന ചില മുസ്‌ലിം/ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രനായകന്മാരെ പിന്തുണക്കുന്ന വൈരുധ്യത്തില്‍ ഇസ്‌ലാമികര്‍ ചിലപ്പോള്‍ ചെന്നുചാടാറുണ്ട്. വൈവിധ്യങ്ങള്‍ക്ക് കൂടുതല്‍ ഇടമുള്ള പാര്‍ലമെന്ററി സമ്പ്രദായത്തേക്കാള്‍ നല്ലത് കരുത്തുള്ള കേന്ദ്ര ഘടനയിലൂന്നുന്ന പ്രസിഡന്‍ഷ്യല്‍ സമ്പ്രദായമാണെന്ന വാദങ്ങളെ പോലും ചില രാഷ്ട്രങ്ങളില്‍ ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകള്‍ പിന്തുണക്കുന്നതു കാണാം. ഇസ്‌ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ഘടനയെ കാര്‍ക്കശ്യമുള്ള കേന്ദ്രഘടനയായി വിശദീകരിച്ച നമ്മുടെ തന്നെ പൂര്‍വനിലപാടുകള്‍ക്ക് ഈ സാഹചര്യം സൃഷ്ടിച്ചതില്‍ പങ്കുണ്ട്. സമഗ്രാധിപത്യത്തിന് സമാനമായ യൂറോപ്യന്‍ ദേശരാഷ്ട്ര ഘടനയും കമ്യൂണിസ്റ്റ് ഘടനയും മുന്നില്‍ വെച്ച് ഇസ്‌ലാമിന്റെ പൂര്‍വമാതൃകകളെ വിശദീകരിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചതിന്റെ പരിണതി കൂടിയാണ് ഈ പ്രശ്‌നം. ഈ സാഹചര്യത്തിലാണ് പ്രാദേശിക പ്രത്യേകതകള്‍ പരിഗണിക്കുന്നതും സ്വയംഭരണത്തില്‍ ഊന്നിനില്‍ക്കുന്നതുമായ മറ്റൊരു തരം രാഷ്ട്രീയ ഘടനയായിരുന്നു പ്രവാചകകാലത്തും ഖലീഫമാരുടെ കാലത്തുമെല്ലാം ഇസ്‌ലാം പ്രയോഗവത്കരിച്ചത് എന്ന കണ്ടെത്തലുകള്‍ പ്രസക്തമാവുന്നത്. ഈ പഠനങ്ങളെയെല്ലാം സ്വാംശീകരിച്ച്, മൗദൂദി അക്കാലത്ത് സമര്‍പ്പിച്ച ഇസ്‌ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ഘടനയെ പുനഃപരിശോധിക്കുക എന്നതും അതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ഇസ്‌ലാമിക ദര്‍ശനത്തെ അവതരിപ്പിക്കുക എന്നതും ജമാഅത്തിന്റെ ബാധ്യതയാണ്.
ഇത്തരം ആലോചനകളുടെ അഭാവം ജമാഅത്തിന്റെ തന്നെ സംഘടനാ ഘടനയെയും ബാധിച്ചിട്ടുണ്ട്. കേന്ദ്രീകൃത രാഷ്ട്രഘടനക്ക് സമാനമായ കേന്ദ്രീകൃത സംഘടനാ ഘടന തന്നെയാണ് ആരംഭകാലം മുതല്‍ ജമാഅത്ത് സ്വീകരിച്ചത്. ഇന്ത്യയെ പോലുള്ള പ്രാദേശിക വൈവിധ്യങ്ങള്‍ കൊണ്ട് സമ്പന്നമായ ഒരു രാജ്യത്തെ മുന്നില്‍കണ്ട് ഏകമുഖമുള്ള പോളിസി-പ്രോഗ്രാമുകള്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കുന്നതിനുപകരം തങ്ങളുടേതായ ആവിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ക്ക് കൂടുതല്‍ സ്വാതന്ത്ര്യമുള്ള സംസ്ഥാന നേതൃത്വവും അവ റിപ്പോര്‍ട്ട് ചെയ്യപ്പെടാനും എന്നാല്‍ ആവശ്യം വരുമ്പോള്‍ മാത്രം ഇടപെടാനും സാധിക്കുന്ന കേന്ദ്ര നേതൃത്വവും എന്ന ഘടനയിലേക്ക് നമ്മുടെ സംഘടനാ ഘടന മാറേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ഓരോ സംസ്ഥാനത്തിനും സ്വതന്ത്രമായി പരിപാടികള്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കാന്‍ മാത്രമല്ല സംസ്ഥാനങ്ങളുടെ സാഹചര്യം അനുസരിച്ച് പോളിസി നിശ്ചയിക്കാനും സാധിക്കണം. തങ്ങളാവിഷ്‌കരിക്കുന്ന പരിപാടികളുടെ വിജയത്തിന് ഇതര സംസ്ഥാനങ്ങളുടെ സഹകരണം സ്വതന്ത്രമായി തേടാനും സാധിക്കുന്ന ഒരവസ്ഥയാണ് ആവശ്യം.
ഇഖാമത്തുദ്ദീനും രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകളും
ഇസ്‌ലാമിനെ ആചാരബന്ധിത മതമായി ചുരുക്കിക്കെട്ടാനുള്ള മതേതര ആധുനികതയുടെ ശ്രമങ്ങള്‍ക്കെതിരായ നിലപാടുകള്‍ രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹിക മേഖലയില്‍ ഇടപെടാനുള്ള ഇസ്‌ലാമിന്റെ അവകാശം സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാനുള്ള പോരാട്ടമായാണ് ഒരു കാലത്ത് വികസിച്ചത്. അക്കാരണത്താല്‍ തന്നെ രാഷ്ട്രീയമുള്‍പ്പെടെയുള്ള എല്ലാ മേഖലകളിലും മനുഷ്യര്‍ ദൈവിക മാര്‍ഗനിര്‍ദേശത്തിന് വിധേയമാവുന്ന ഒരു ലോകത്തെ കുറിച്ചാണ് ജമാഅത്തും സമാന ഇസ്‌ലാമിക സംഘങ്ങളും സംസാരിച്ചത്. ആധുനിക ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളുടെ നിയന്ത്രണം ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകളുടെ കൈവശം എത്തിപ്പെടുമ്പോള്‍ മാത്രമാണ് ഇഖാമത്തുദ്ദീന്‍ പൂര്‍ണമാവുക എന്ന് തോന്നിപ്പിക്കുംവിധമായിരുന്നു ഈ നിലപാട് ചില സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലെങ്കിലും വ്യവഹരിക്കപ്പെട്ടത്. വ്യക്തിസംസ്‌കരണവും സമൂഹസംസ്‌കരണവുമാണ് ഏതൊരു മാറ്റത്തിന്റെയും മുന്നുപാധി എന്ന കാര്യം കൃത്യതയോടെ തന്നെ വിശദീകരിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കിലും പല നാടുകളിലും നിലനിന്ന കടുത്ത നീതിനിഷേധങ്ങള്‍ക്കെതിരെ പ്രതികരിക്കാനും ജനങ്ങളെ സംഘടിപ്പിക്കാനും സാധ്യമാവുന്ന ഏറ്റവും നല്ല ഒരു രീതി എന്ന നിലക്ക് പക്ഷേ രാഷ്ട്രീയമുഖമുള്ള പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളിലും ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ഭാഗഭാക്കാവുകയായിരുന്നു. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഇസ്‌ലാമിക നവജാഗരണത്തിന്റെ ഈ മുഖം പ്രതി രാഷ്ട്രീയപ്രവേശം ലക്ഷ്യം വെച്ച് നടത്തിയ ഒരുപാട് പരീക്ഷണങ്ങളുണ്ടായിരുന്നു. മൗദൂദി തന്നെ തുടക്കം കുറിച്ച പാകിസ്താന്‍ പരീക്ഷണം ഒരുദാഹരണം. അല്‍ ഇഖ്‌വാനുല്‍ മുസ്‌ലിമൂനും സമാനമായ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും പല നാടുകളിലും നടത്തിയ ഇടപെടലുകള്‍ വേറെയും. ഇവയെല്ലാം ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ സംശയാസ്പദമായ ഒരു സാഹചര്യത്തിലെത്തിച്ചു എന്നും ദൗത്യനിര്‍വഹണത്തില്‍ വിഘാതം സൃഷ്ടിച്ചു എന്നും പ്രതിപാദിക്കുന്ന പഠനങ്ങള്‍ നമ്മുടെ മുമ്പിലുണ്ട്. ഈജിപ്തില്‍ മുസ്‌ലിം ബ്രദര്‍ഹുഡിനുള്ള ശക്തമായ രാഷ്ട്രീയാടിത്തറ മാറ്റിനിര്‍ത്തിയാല്‍ ഈ പരീക്ഷണങ്ങളിലൂടെ മൊത്തത്തില്‍ എന്തു നേടി എന്ന ആത്മപരിശോധന ഇന്ന് പ്രസക്തമാണ്. പാക് ജനതക്ക് ദിശാബോധം നല്‍കുന്നതിലെ പാകിസ്താന്‍ ജമാഅത്തിന്റെ പരാജയത്തിന്റെ മുഖ്യ കാരണം ധൃതിപിടിച്ച് രാഷ്ട്രീയരംഗത്തേക്ക് ഇറങ്ങിപ്പുറപ്പെട്ടതാണ് എന്ന വിലയിരുത്തല്‍ മുതല്‍ സുഡാന്‍, അള്‍ജീരിയ, ജോര്‍ദാന്‍, മൊറോക്കോ, ഇന്തോനേഷ്യ തുടങ്ങിയ രാഷ്ട്രങ്ങളില്‍ ഇസ്‌ലാമികര്‍ പല ചേരികളിലായി വിഭജിക്കപ്പെട്ടതുവരെ രാഷ്ട്രീയ അതിപ്രസരം കാരണമാണ് എന്ന വിലയിരുത്തലുകള്‍ അത്ര എളുപ്പത്തില്‍ തള്ളിക്കളയാനാവുന്നതല്ല. ഇതെല്ലാം മുന്നില്‍ വെച്ച് രാഷ്ട്രീയമോഹങ്ങളുള്ള പ്രസ്ഥാനമാണ് എന്ന നാം തന്നെ ഒരു കാലത്തും അംഗീകരിച്ചിട്ടില്ലാത്ത, എന്നാല്‍ നമ്മുടെ പ്രവര്‍ത്തനം കണ്ട് ബഹുജനം തെറ്റിദ്ധരിക്കുന്ന മുഖം മാറ്റിപ്പണിയേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. കരുത്തുറ്റ ഒരു സാമൂഹിക പ്രസ്ഥാനം എന്നതായിരിക്കണം നമ്മുടെ വര്‍ണം. വിപുലമായ മാധ്യമ ശൃംഖലകള്‍, വിദ്യാഭ്യാസ സന്നാഹങ്ങള്‍, എല്ലാ വിഭാഗം ജനങ്ങള്‍ക്കും പ്രയോജനകരമായ വൈവിധ്യമാര്‍ന്ന സേവന സംവിധാനങ്ങള്‍, ജനസേവനത്തിന് സദാ സന്നദ്ധരായ സേവന കൂട്ടായ്മകള്‍, പ്രാഥമിക ശുശ്രൂഷാ കേന്ദ്രങ്ങള്‍, കൗണ്‍സലിംഗ് സെന്ററുകള്‍ തുടങ്ങി സാധ്യമായതെല്ലാം ഏറ്റവും മികവാര്‍ന്ന രൂപത്തില്‍ സംവിധാനിച്ച് ആര്‍ക്കും അവഗണിക്കാനാവാത്ത കറക്ടീവ് ഫോഴ്‌സായി മാറുക എന്നതാണ് പ്രധാനം. ഇത്തരം തയാറെടുപ്പുകള്‍ക്ക്, രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ സ്വന്തമായ ഇടം കണ്ടെത്തണമെന്ന ചിന്ത മറ്റിവെക്കേണ്ടിവരും. കക്ഷിരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഇരുണ്ട ഇടനാഴികകളില്‍ നില്‍ക്കുന്നത് ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനത്തിന് ഏല്‍പിക്കുന്ന പരിക്കുകള്‍ ഗുരുതരമാണെന്നിരിക്കെ വിശേഷിച്ചും. രാഷ്ട്രീയ കക്ഷികളോടുള്ള വെറുപ്പ് കാരണം ഒരുതരം രാഷ്ട്രീയേതരത്വം (സീറോ പൊളിറ്റിക്‌സ്) ബഹുജനങ്ങളില്‍ സ്വീകാര്യത നേടുന്ന പശ്ചാത്തലത്തില്‍ രാഷ്ട്രീയാതീതമായ (Apolitical) ഇസ്‌ലാമിനെ മുന്നോട്ടുവെക്കാനുള്ള ആഹ്വാനമല്ലിത്. ഇസ്‌ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയകര്‍തൃത്വത്തിനുള്ള അവകാശം അടിയറവെക്കാതെയും ഒളിച്ചുവെക്കാതെതന്നെ അതിനെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്തും സാമൂഹിക പ്രക്രിയയില്‍ പങ്കാളികളാകാനുള്ള അവകാശത്തെ ഉറപ്പുവരുത്താന്‍ സാമൂഹിക പ്രസ്ഥാനമെന്ന മുഖമാണ് കൂടുതല്‍ നല്ലത് എന്നു മാത്രം. സുശക്തമായ സാമൂഹിക പ്രസ്ഥാനമെന്ന നിലയില്‍ വികസിക്കുകയും തൃണമൂലതലത്തില്‍ കരുത്താര്‍ജിക്കുകയും ചെയ്തശേഷം മാത്രം ആവശ്യമെങ്കില്‍ ക്രിയാത്മക പങ്കാളിത്തം വഹിക്കേണ്ട ഒരു മേഖലയായി രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തനത്തെ മാറ്റിനിര്‍ത്തുക എന്നതാണ് ഇന്ത്യ പോലുള്ള നാടുകളില്‍ ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനത്തിന് സ്വീകരിക്കാനാവുന്ന ശരിയോടടുത്ത നിലപാട്. ഈജിപ്തിലും തുര്‍ക്കിയിലുമെല്ലാം ഇത്തരം അടിത്തറ വിപുലീകരണത്തിനു ശേഷം മാത്രം രാഷ്ട്രീയത്തിലിടപെട്ടതിനാലാണ് പൊടുന്നനെ ജനപിന്തുണയാര്‍ജിക്കാന്‍ ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കായത്. രാഷ്ട്രീയ പാര്‍ട്ടി എന്ന അര്‍ഥത്തില്‍ ഭരണനിര്‍വഹണത്തില്‍ പങ്കാളിത്തം ലഭിച്ചതോടെ മതമേഖലയില്‍നിന്ന് സംഘടന എന്ന നിലക്ക് ഉള്‍വലിഞ്ഞ് അതിന് പ്രത്യേക സംവിധാനങ്ങളുണ്ടാക്കാന്‍ തീരുമാനിച്ച തുനീഷ്യയിലെ അന്നഹ്ദയുടെ നിലപാടുകളും വിശദപഠനം അര്‍ഹിക്കുന്നുണ്ട്.
സാമൂഹിക പ്രസ്ഥാനം എന്ന നിലയില്‍ ശക്തിയാര്‍ജിക്കുന്നതിന്റെ ഭാഗമായി ജമാഅത്തിനോടൊപ്പം നിലയുറപ്പിക്കാനും പിന്തുണക്കാനും സാധ്യതയുള്ളവരെയെല്ലാം അണിനിരത്തി ഒരു രാഷ്ട്രീയ പ്ലാറ്റ്‌ഫോം രൂപീകരിക്കുന്നത് ജമാഅത്തിന്റെ ലക്ഷ്യനിര്‍വഹണത്തിന് കൂടുതല്‍ ഉപകരിക്കും എന്ന മറുവാദത്തെ നിരാകരിക്കുന്നില്ല. അത്തരമൊരു പരിമിത ലക്ഷ്യത്തോടെയുള്ള സംഘാടനത്തില്‍ ഒരു പോഷക സംഘത്തിന്റെ റോള്‍ മാത്രമായിരിക്കണം രാഷ്ട്രീയ പ്ലാറ്റ്‌ഫോമുകളുടേത്. വിദ്യാര്‍ഥി-വിദ്യാര്‍ഥിനി സംഘടനകള്‍ക്കും യുവജന സംഘടനകള്‍ക്കും സ്വതന്ത്രാവിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ക്കുള്ള ഇടം വര്‍ധിപ്പിച്ച് ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ബഹുജനാടിത്തറ വിപുലപ്പെടുത്താനുള്ള രീതിയാണ് പരീക്ഷിക്കേണ്ടത്. എസ്.ഐ.ഒയും ചുരുങ്ങിയ കാലം കൊണ്ട് സോളിഡാരിറ്റിയും പൊതുസമൂഹത്തില്‍ നടത്തിയ പോരാട്ടങ്ങളും സേവനപ്രവര്‍ത്തനങ്ങളും നവജാഗരണത്തിന്റെ ആശയവും ഭാഷയും കേരളീയ പരിസരത്ത് സന്ദര്‍ഭവത്കരിക്കാന്‍ നടത്തിയ ഏറ്റവും നല്ല ശ്രമങ്ങളായിരുന്നു. പ്ലാച്ചിമടയും എന്‍ഡോസള്‍ഫാനും പ്രശ്‌നവത്കരിച്ച് ഇത് ഇസ്‌ലാം തന്നെയാണെന്നു പറയാന്‍ ആര്‍ജവം കാണിച്ച പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ തുടര്‍ച്ച ഉറപ്പുവരുത്താനാകുംവിധം സമ്പൂര്‍ണ ഘടനയിലുള്ള യുവജന സംഘാടനം എല്ലാ സംസ്ഥാനങ്ങളിലും ഉറപ്പുവരുത്താനാണ് രാഷ്ട്രീയ സംഘാടനത്തേക്കാള്‍ ജമാഅത്ത് മുന്‍ഗണന കൊടുക്കേണ്ടത്. ഇന്ത്യന്‍ തെരുവുകളിലും ചേരികളിലും നിരക്ഷരരും കുടിവെള്ളം പോലും ലഭിക്കാത്ത ദരിദ്രരുമായ കോടിക്കണക്കിന് മനുഷ്യരുണ്ട്. അവരെ പരിഗണിച്ചും അവശ്യസൗകര്യങ്ങള്‍ ഒരുക്കിയും ജീവിതത്തിലേക്ക് തിരിച്ചുകൊണ്ടുവരാന്‍ ഉപകരിക്കുന്ന വിപുലമായ സാമൂഹിക പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളും സമരങ്ങളും ആവിഷ്‌കരിക്കാന്‍ ഇത്തരം യുവജന സംഘാടനത്തിലൂടെ സാധിക്കും. ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഭാഗമായി മാറേണ്ട തലമുറയെ ഇപ്രകാരം ചെറുപ്പം മുതല്‍ തന്നെ, നവജാഗരണം തേടുന്ന പോരാട്ടങ്ങളില്‍ ഭാഗമാക്കി സംഘടിപ്പിക്കാനുള്ള സാധ്യതകള്‍ ഇല്ലാതാക്കുന്ന ഏതുതരം ഘടനാമാറ്റവും ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ മുന്നേറ്റത്തെ തടഞ്ഞുനിര്‍ത്താനാണ് സാധ്യത.
ജാതി, വര്‍ണം, സമുദായം
സമീപകാല സംവാദങ്ങളില്‍ സജീവമായി ഉയര്‍ന്നുവരുന്ന മറ്റൊരു വിഷയമാണ് സാമൂഹിക യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നതിനുള്ള ഉപാധിയും ഉപകരണവുമായി ജാതിയും വര്‍ണവും തിരിച്ചറിയപ്പെടേണ്ടതുണ്ട് എന്ന വാദം. ഏതൊരു സമൂഹത്തിലും നിലനില്‍ക്കുന്ന ആധിപത്യപ്രവണതകളില്‍ ചില പ്രത്യേക വിഭാഗങ്ങളുടെ കര്‍തൃത്വം നിരാകരിക്കാനും നിഷേധിക്കാനുമുള്ള ബോധപൂര്‍വമായ ശ്രമം നടക്കുന്നുണ്ടെന്നും അത്തരം ഹീനവും കുടിലവുമായ തന്ത്രങ്ങളുടെ ഇരകളാണ് ചില പ്രത്യേക ജാതി/വര്‍ണ വിഭാഗങ്ങളുള്‍പ്പെടെയുള്ള അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ട ജനവിഭാഗങ്ങളെന്നുമുള്ള കാഴ്ചപ്പാടിന്റെ പ്രതലത്തില്‍നിന്ന് ഉയര്‍ന്നുവന്ന ഒരുപാട് ചിന്തകളുണ്ട് ഇക്കാലത്ത്. ജാതിയും വര്‍ണവും കാരണമാണ് ചില പ്രത്യേക വിഭാഗങ്ങള്‍ എന്നും പീഡിപ്പിക്കപ്പെടുകയും മറ്റു ചിലര്‍ അധികാരപദവിയുള്ളവരായി സമൂഹത്തില്‍ നിലകൊള്ളുകയും ചെയ്യുന്നത് എന്നിരിക്കെ അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ടവരുടെ വിമോചനം ലക്ഷ്യം വെക്കുന്ന ഏതൊരു പ്രസ്ഥാനവും ജാതി, വര്‍ണം തുടങ്ങിയവ ക്രൂര പീഡനങ്ങള്‍ക്ക് കാരണമാവുന്നു എന്ന സത്യം തുറന്നുകാട്ടിയും അവയുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ജനങ്ങളെ സംഘടിപ്പിച്ചുമാണ് വിമോചന പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെടേണ്ടത് എന്ന് ഈ ചിന്താഗതിക്കാര്‍ വാദിക്കുന്നു. ഓരോ ജനവിഭാഗവും പീഡിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത് അവര്‍ ഒരു പ്രത്യേക ജാതിയില്‍/വര്‍ണത്തില്‍ പിറന്നതിനാലായിരിക്കെ അവരുടെ അനുഭവങ്ങള്‍ അഭിമുഖീകരിച്ചിട്ടില്ലാത്ത മറ്റൊരാള്‍ക്ക് പ്രസ്തുത പീഡനങ്ങളുടെ ആഴവും പരപ്പും തിരിച്ചറിയാനാവില്ല എന്നും അക്കാരണത്താല്‍ അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ടവരുടെ കര്‍തൃത്വം അവരല്ലാത്തവര്‍ക്ക് വിട്ടുകൊടുത്തുകൊണ്ടുള്ള ഒരു വിമോചനപോരാട്ടവും വിജയിക്കില്ല എന്നുമുള്ള തലത്തിലേക്ക് ഈ ചിന്ത വികസിക്കുന്നു. സ്ത്രീപ്രശ്‌നങ്ങള്‍ സ്ത്രീയായി അനുഭവിക്കുന്ന സ്ത്രീക്ക് മാത്രമേ മനസ്സിലാക്കാനാവൂ എന്നതിനാല്‍ പുരുഷന്മാര്‍ പറഞ്ഞുകൊടുക്കുന്ന ആശയങ്ങളില്‍ സ്ത്രീവിമോചനം യാഥാര്‍ഥ്യമാവാനിടയില്ല എന്ന ഫെമിനിസ്റ്റ് നിലപാടിന് സമാനമായ സ്വഭാവത്തില്‍ ജാതിക്കും വര്‍ണത്തിനും പുറത്തുള്ളവര്‍ പകര്‍ന്നുതരുന്ന കാഴ്ചപ്പാടുകളൊന്നും ജാതി/ വര്‍ണ പീഡിതരെ വിമോചിപ്പിക്കില്ല എന്നര്‍ഥം. മനുഷ്യരെ ജാതിക്കും മതത്തിനും വര്‍ണത്തിനുമെല്ലാം അതീതമായി ഏതെങ്കിലും ദര്‍ശനത്തിന്റെ മേല്‍വിലാസത്തില്‍ മനുഷ്യരെന്ന അര്‍ഥത്തില്‍ അണിനിരത്തി വിമോചിപ്പിക്കാനാവും എന്ന കാഴ്ചപ്പാടിനെ കടപുഴക്കിയെറിയുന്നുണ്ട് ഈ വാദം. ഓരോ വിഭാഗവും കൊടിയമര്‍ദനങ്ങള്‍ക്കിരയാവാനുള്ള കാരണം അവരുടെ സ്വത്വമാണെന്ന് അംഗീകരിക്കാത്ത മാനവികതാവാദം ജാതിമേല്‍ക്കോയ്മയുടെ തന്നെ കപട മുഖമാണെന്നും ഇടതു മതേതര പൊതുബോധം പങ്കുവെക്കുന്ന ജാതി/ മതരഹിത മുദ്രാവാക്യങ്ങള്‍ ഇന്ത്യന്‍ ജീവിതത്തിലെ എക്കാലത്തെയും തീക്ഷ്ണ യാഥാര്‍ഥ്യമായ ജാതി/സവര്‍ണ മേല്‍ക്കോയ്മയെ ഒളിഞ്ഞും തെളിഞ്ഞും സഹായിക്കാനുള്ള രാഷ്ട്രീയ അടവുനയം മാത്രമാണെന്നും കീഴാള ജാതികളും ഉപജാതികളും നേരിടുന്ന തിക്താനുഭവങ്ങളെ മറച്ചുപിടിക്കാനുള്ള തന്ത്രമാണെന്നും വാദിക്കുന്നവരെല്ലാം ഈ കൂട്ടത്തിലുണ്ട്. ഫാഷിസത്തിനെതിരെ പ്രതിരോധം തീര്‍ക്കുമ്പോള്‍ ഇന്ത്യന്‍ ജീവിതത്തെ തുറിച്ചുനോക്കുന്ന യാഥാര്‍ഥ്യമായ ജാതി മേല്‍ക്കോയ്മക്കെതിരെ മൗനം പാലിക്കുന്ന ഇടതുപക്ഷ നിലപാടിനും സെക്യുലര്‍ മാനവികതാ വാദത്തിനും ഈ നിലപാടുകള്‍ ശക്തമായ പ്രഹരമേല്‍പ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ജാതിയും വര്‍ണവും മാറ്റിനിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുള്ള വിമോചനപോരാട്ടം സെക്യുലര്‍ കാപട്യമാണെന്ന ഈ വാദത്തിലേക്ക് മതം ചേര്‍ക്കപ്പെടുമ്പോള്‍ മതസമൂഹങ്ങളുടെ വിമോചനത്തിനായുള്ള പോരാട്ടം മതേതര ആധുനികതയിലൂടെയല്ല, മതപരമായ സ്വത്വത്തെ അംഗീകരിച്ചും ഉള്‍ക്കൊണ്ടും മാത്രമാണ് സാധ്യമാവുക എന്ന് പരാവര്‍ത്തനം ചെയ്യാനാവും. മുസ്‌ലിം പ്രശ്‌നങ്ങളെ മതേതരമായിക്കൊണ്ടുമാത്രമാണ് പരിഹരിക്കാനാവുക എന്ന ഇടതുപക്ഷ മതേതര രാഷ്ട്രീയധാര്‍ഷ്ട്യത്തെ ചെറുക്കാനുതകുന്ന ഉറച്ച വാദങ്ങളാണ് ഈ ചിന്താ ചട്ടക്കൂട്, ഒരര്‍ഥത്തില്‍ മുസ്‌ലിമായി സംഘടിച്ച് മുസ്‌ലിം പ്രശ്‌നത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചതിന്റെ പേരില്‍ പതിറ്റാണ്ടുകളായി മതേതരപക്ഷത്തുനിന്ന് ഭര്‍ത്സനങ്ങളേറ്റുവാങ്ങിയ ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകളുള്‍പ്പെടെയുള്ള എല്ലാ മുസ്‌ലിം കൂട്ടായ്മകള്‍ക്കും ഒരുക്കിത്തരുന്നത്. ഏതെങ്കിലും ഒരു വിഭാഗത്തിന്റെ കര്‍തൃത്വം സ്വയം ഏറ്റെടുക്കുന്ന മതേതര മൗലികവാദത്തിനെതിരെയുള്ള ഏറ്റവും ശക്തമായ പ്രതിരോധം എന്ന നിലയില്‍ ഈ ആശയങ്ങള്‍, അപരവത്കരിക്കപ്പെടുകയും അകറ്റിനിര്‍ത്തപ്പെടുകയും ചെയ്ത പീഡിത ജനവിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക് പകരുന്ന ആത്മബോധവും പ്രത്യാശയും വളരെ വലുതാണ്. ഇതുകാരണം ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയോട് ചേര്‍ന്നുനില്‍ക്കുന്നവരെ, വിശിഷ്യാ കാമ്പസുകളില്‍ ഇടത് മതേതര ഭീകരത അനുഭവിച്ചുവരുന്ന വിദ്യാര്‍ഥികളെ ചെറുത്തുനില്‍പ്പിന്റെ ഈ രീതി ഹഠാദാകര്‍ഷിക്കുന്നുണ്ട്. തീര്‍ത്തും സ്വാഭാവികവുമാണത്. കാരണം മതപരമായ സംഘാടനത്തെയും മതസമൂഹങ്ങളുടെ കര്‍തൃത്വത്തെയും ഗംഭീരമായി അടയാളപ്പെടുത്താന്‍ ഇത് അവസരമൊരുക്കുന്നു. എന്നാല്‍, ഇതേ ചിന്തയുടെ ചുവടുപിടിച്ച് ഇരകളുടെ വിമോചനപോരാട്ടങ്ങളില്‍ മേല്‍ക്കോയ്മയുടെയും മേധാവിത്വത്തിന്റെയും സുഖമനുഭവിക്കുന്ന ഉപരിവര്‍ഗത്തിന്റെ പങ്കാളിത്തമുണ്ടാവുന്നത് പ്രസ്തുത പോരാട്ടം തന്നെ അട്ടിമറിക്കപ്പെടാന്‍ ഇടവരുത്തുമെന്നും അതിനാല്‍ സ്വത്വബാഹ്യ ശക്തികള്‍ അകറ്റിനിര്‍ത്തപ്പെടണമെന്നും ചിലര്‍ വാദിക്കുന്നുണ്ട്. ഇത് പിന്നെയും മുന്നോട്ടുപോയി ചില സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലെങ്കിലും സങ്കുചിത ജാതി/വര്‍ണ ചിന്തയായും തീവ്ര സാമുദായികതയായും വളരുന്നുമുണ്ട്. മതേതര ആധുനികതക്ക് ഇന്ത്യയിലെ ജാതിമര്‍ദനങ്ങളെ ഇല്ലാതാക്കാനായിട്ടില്ല എന്നതും രാജ്യത്തെ എല്ലാ പൊതു സംവിധാനങ്ങളിലും താഴ്ന്ന ജാതിക്കാരും ദലിതുകളും ക്രൂരമായ പീഡനത്തിനും മര്‍ദനത്തിനും ഇരയാവുന്നു എന്നതും ഒരു യാഥാര്‍ഥ്യമാണ്. അപരവത്കരിച്ചും ജാതിപ്പേരില്‍ അധിക്ഷേപിച്ചും ആത്മനിന്ദയിലേക്കെടുത്തെറിയുന്ന കത്തുന്ന അനുഭവങ്ങള്‍ കൊണ്ട് കുത്തിനോവിച്ചും ഇന്ത്യന്‍ മതേതരഘടനയിലൂടെ ശാക്തീകരണത്തിന് ശ്രമിക്കുന്നവരെയെല്ലാം മുഖ്യധാരയില്‍നിന്ന് പുറന്തള്ളുന്ന നൂറുകണക്കിന് അനുഭവങ്ങള്‍ ഇന്ത്യയിലുണ്ട് എന്നത് സത്യമാണ്. കടുത്ത നിലപാടുകള്‍ ഉണ്ടാവാനുള്ള കാരണമിതാണ്. കഴിഞ്ഞ 75 വര്‍ഷത്തെ പ്രവര്‍ത്തന കാലയളവിനുള്ളില്‍ ഇന്ത്യന്‍ യാഥാര്‍ഥ്യമായ ജാതിമേല്‍ക്കോയ്മയെയും അത് സൃഷ്ടിക്കുന്ന ക്രൂരമായ അടിച്ചമര്‍ത്തലുകളെയും അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍ ജമാഅത്ത് ശ്രമിച്ചിട്ടില്ല എന്നും ഇത് ആധുനിക മതേതര പൊതുബോധം പകര്‍ന്നുതന്ന ചട്ടക്കൂടിനുള്ളില്‍നിന്ന് മാനവികതാവാദത്തിന് സമാനമായി ഇസ്‌ലാമിനെ അവതരിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചതിനാലാണെന്നുമുള്ള വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ ചിലരെങ്കിലും ജമാഅത്തിനു നേരെ ഉന്നയിക്കുന്നുണ്ട്. ജാതിക്കും വര്‍ണത്തിനും ഭാഷക്കും അതീതമായി മനുഷ്യരെ മനുഷ്യര്‍ എന്ന അര്‍ഥത്തിലാണ് സംഘടിപ്പിക്കേണ്ടത് എന്ന നിലപാടിനെ സാമൂഹിക യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങള്‍ക്കു നേരെ കണ്ണടക്കുന്ന ഒരുതരം രക്ഷപ്പെടലായും അവര്‍ വിലയിരുത്തുന്നു. ഇസ്‌ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയകര്‍തൃത്വത്തെ കഴിഞ്ഞ 75 വര്‍ഷങ്ങളായി എല്ലാതരം സെക്യുലര്‍ അതിവാദങ്ങളെയും അവഗണിച്ച് ആര്‍ജവത്തോടെ അടയാളപ്പെടുത്തിയ ജമാഅത്തിനെ പോലുള്ള പ്രസ്ഥാനത്തിന് കര്‍തൃത്വത്തിന്റെ ഇടം തുറന്നുകിട്ടാന്‍ പുതിയ ജാതീയ ചിന്തകളുടെയൊന്നും സഹായമാവശ്യമില്ലെന്നും സ്വത്വരാഷ്ട്രീയവുമായി സമീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമം ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്നത് തജ്ദീദിന്റെ മഹത്തായ ആശയങ്ങളെ അപകടപ്പെടുത്തുമെന്നും മറിച്ച് നിരീക്ഷിക്കുന്നവരുമുണ്ട്. ഈയൊരു പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഇസ്‌ലാം പ്രസരണം ചെയ്യുന്ന മാനവിക സൗഹാര്‍ദത്തെയും സാമുദായികതയോളം വളര്‍ന്നുവന്ന പുതിയ ചിന്തകളെയും എപ്രകാരമാണ് കൂട്ടിഘടിപ്പിച്ച് നമ്മുടെ നയങ്ങള്‍ വികസിപ്പിക്കുക എന്നത് ഒരു വലിയ വെല്ലുവിളിയാണ്. ജാതിവ്യവസ്ഥ എന്ന ഇന്ത്യന്‍ യാഥാര്‍ഥ്യത്തെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ മൗലികപ്രമാണങ്ങളില്‍ വിട്ടുവീഴ്ച ചെയ്യാതെ അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍ ജമാഅത്ത് ധൈര്യപ്പെടേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ഒരു പ്രസ്ഥാനത്തിന് തുറന്നുകിട്ടാനിടയുള്ള സാധ്യതയേക്കാള്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ പ്രതിനിധാനം സഫലമാകുന്ന വഴിയേത് എന്നതായിരിക്കണം ഈ അഭിമുഖീകരണത്തില്‍ ജമാഅത്ത് പരിഗണിക്കേണ്ട ഒരേയൊരു മാനദണ്ഡം.
ഫാഷിസ്റ്റ്കാലത്തെ ഇസ്‌ലാംഭീതി
ഇസ്‌ലാമിനെയും മുസ്‌ലിംകളെയും അപരവത്കരിച്ചുകൊണ്ട് ആഗോളതലത്തില്‍തന്നെ പടര്‍ന്നുവരുന്ന ഇസ്‌ലാംഭീതിയും അവയെ ഫാഷിസത്തിന് അനുകൂലമായി ഇന്ത്യയില്‍ പറിച്ചുനടാനുള്ള ശ്രമവുമാണ് ജമാഅത്ത് കൃത്യമായ ദിശാബോധത്തോടെ അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ട മറ്റൊരു പ്രശ്‌നം. ഫാഷിസ്റ്റ് നുകത്തിലമര്‍ന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഇന്ത്യയില്‍ വളരെ ആസൂത്രിത സ്വഭാവത്തിലാണ് ഇസ്‌ലാംഭീതി പ്രസരണം ചെയ്യപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. ഏകഛത്രാധിപതിയെപ്പോലെ പെരുമാറാന്‍ ലജ്ജയില്ലാത്ത ഒരാളെ മുന്നില്‍നിര്‍ത്തി ഇന്ത്യന്‍ ഫാഷിസം മറുശബ്ദങ്ങളെ ഇല്ലാതാക്കാനുള്ള ശ്രമത്തില്‍ ഏറെ മുന്നോട്ടുപോയിട്ടുണ്ട്. ഭരിക്കാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നവര്‍ക്ക് വെറുക്കാന്‍ ഒരു ശത്രു വേണമെന്ന ഫാഷിസ്റ്റുകള്‍ എക്കാലത്തും പിന്തുടരാറുള്ള വിദ്വേഷത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രം കൊുനടക്കുന്ന ഇന്ത്യന്‍ ഫാഷിസ്റ്റുകള്‍ക്ക് മുമ്പിലുള്ള ഇരയാണ് മുസ്‌ലിംകള്‍. സ്വാഭാവികമായും മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കെതിരെ കൊടും വെറുപ്പ് ഉല്‍പാദിപ്പിക്കാന്‍ എന്തൊക്കെ കഥകളാവശ്യമുണ്ടോ അതെല്ലാം ഫാഷിസ്റ്റ് ലബോറട്ടറിയില്‍ നിര്‍മിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. അതിനെ സഹായിക്കാന്‍ അവര്‍ക്ക് ലഭിക്കുന്ന അധിക ചേരുവയാണ് ആഗോളതലത്തില്‍ പ്രസരണം ചെയ്യപ്പെടുന്ന ഇസ്‌ലാംഭീതി. ഇതിനെ മറികടക്കുക എന്നതും ഫാഷിസത്തിന്റെ കുടില താല്‍പര്യങ്ങള്‍ക്കെതിരെ ഇന്ത്യന്‍ ബഹുജനങ്ങളെ ബോധവത്കരിക്കുക എന്നതും ശ്രമസാധ്യമായ ഒരു ദൗത്യം തന്നെയാണ്. ഇന്ത്യയിലെ ഭൂരിപക്ഷം ജനത ആദരിക്കുന്ന ഒരു മതത്തെ കൂട്ടുപിടിച്ചും അതിന്റെ സംരക്ഷകരായി സ്വയം പ്രതിഷ്ഠിച്ചുമാണ് ജനപിന്തുണ ഉറപ്പിക്കാനുള്ള ഹീനതന്ത്രങ്ങള്‍ ഫാഷിസം ആവിഷ്‌കരിക്കുന്നത്. ഇതിനോട് എതിര്‍പ്പുള്ളവര്‍ പ്രസ്തുത മതസമൂഹങ്ങളില്‍ ധാരാളമുണ്ട് എന്നതിനാല്‍ അവരെ കൂടി തങ്ങളുടെ ഗൂഢപദ്ധതിയിലേക്ക് ക്രമേണ കൊണ്ടുവരാനാണ് ഇസ്‌ലാംഭീതിയെ ഫാഷിസം ഇവിടെ മാര്‍ക്കറ്റ് ചെയ്യുന്നത്. ഇതിനെതിരായ പ്രതിരോധം ഇന്ത്യയിലെ മതത്തില്‍ വിശ്വസിക്കുന്നവരും അല്ലാത്തവരുമായ എല്ലാവരെയും വിശ്വാസത്തിലെടുത്തും അവരെക്കൂടി അണിനിരത്തിയുമാണ് മുന്നേറേണ്ടത്.
എന്നാല്‍, പടിഞ്ഞാറിന്റെ ഇസ്‌ലാംഭീതിയുടെ വര്‍ണം വംശീയമാണെന്നും യൂറോപ്പില്‍ വേരുകളാഴ്ന്നുനില്‍ക്കുന്ന ക്രൈസ്തവ മതത്തിന് മുസ്‌ലിംകളോടുള്ള, ജാതിവിവേചനത്തിന് സമാനമായ വംശീയവിദ്വേഷമാണ് അതിന്റെ കാരണമെന്നും തെളിയിക്കുന്ന പഠനങ്ങളാണ് അപകോളനീകരണ പഠനങ്ങള്‍ എന്ന പേരില്‍ ഇന്ന് പ്രചാരം നേടിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. ഈ പഠനങ്ങളുടെ ചുവടുപിടിച്ച് ഇന്ത്യന്‍ അവസ്ഥകളെ അഭിമുഖീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമം ഫലവത്താകാനുള്ള സാധ്യത വളരെ കുറവാണ്. കാരണം യൂറോകേന്ദ്രീകൃത പഠനങ്ങളില്‍ മിക്കതും മതകീയമായ ഒരു സാമൂഹിക ക്രമത്തെക്കുറിച്ച ആലോചനകള്‍ നേരിയ അളവില്‍ പോലും സ്വാധീനിച്ചിട്ടില്ലാത്ത അക്കാദമിക പഠനങ്ങളാണ്. ക്രൈസ്തവ മതത്തെ പോലും തട്ടിയെടുത്ത് മുന്നോട്ടുപോയ യൂറോ-അമേരിക്കന്‍ സാമ്പത്തികഘടനയെ പരോക്ഷമായെങ്കിലും ഇവ സംരക്ഷിക്കുന്നുണ്ടോ എന്ന് സംശയിക്കാന്‍ മാത്രം ഉദാരമാണ് പാശ്ചാത്യ ലിബറല്‍ സാമ്പത്തിക ഘടനയോടും അതുല്‍പാദിപ്പിക്കുന്ന കമ്പോളാധിപത്യത്തോടും ചില പഠനങ്ങളെങ്കിലും സ്വീകരിക്കുന്ന സമീപനം. കോളനിവത്കരണത്തിന്റെ സാമ്പത്തിക താല്‍പര്യങ്ങള്‍ക്കെതിരെയുള്ള വിമര്‍ശനങ്ങളെയെല്ലാം കമ്യൂണിസ്റ്റ് പരിപ്രേക്ഷ്യം എന്ന് ലഘൂകരിച്ചുകൊണ്ട് കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ വംശീയവേരുകളെ പര്‍വതീകരിക്കുന്നതിലൂടെ ക്രൈസ്തവ-ഇസ്‌ലാം സംഘര്‍ഷത്തിലധിഷ്ഠിതമായ ഒരു ലോക ഘടനയിലേക്ക് ചരിത്രത്തെയും വര്‍ത്തമാനത്തെയും ചുരുക്കിക്കെട്ടുക എന്ന അപകടകരമായ പ്രവണത കൂടി ഇതില്‍ ദര്‍ശിക്കാം. ഇതുവഴി കൂടുതല്‍ പരിക്കേല്‍ക്കുന്നത് നമ്മുടെ തന്നെ പൂര്‍വ നിലപാടുകള്‍ക്കായിരിക്കും. മതേതര ആധുനികതയുടെ പൂര്‍വരൂപങ്ങളായ രാഷ്ട്രീയ ഘടനകള്‍ മതങ്ങളെ അപ്രസക്തമാക്കിയതിനെ കുറിച്ചും മനുഷ്യന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങളൊന്നും അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍ അര്‍ഹതയില്ലാത്ത നിര്‍ജീവ ഘടനയിലേക്ക് ക്രൈസ്തവ മതത്തെ ഒതുക്കിയതിനെക്കുറിച്ചുമെല്ലാം ഇസ്‌ലാമിക ചിന്തകര്‍ തന്നെ നടത്തിയ ചരിത്രവിശകലനങ്ങളെ ഇത് അപ്രസക്തമാക്കും. ഇത്തരം ചരിത്രവിശകലനങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ലിബറല്‍ ആധുനികതക്കെതിരെ ഇസ്‌ലാമിക നവജാഗരണം തീര്‍ത്ത പ്രതിരോധങ്ങളെ അത് നിര്‍വീര്യമാക്കും. കമ്പോളകേന്ദ്രീകൃത നവ കൊളോണിയലിസത്തിനെതിരെയും അവയുടെ സാമ്രാജ്യത്വ ചരടുകള്‍ക്കു നേരെയും ഇത്രയും കാലം ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ വളര്‍ത്തിയെടുത്ത നിലപാടുകളെയെല്ലാം അവ ദുര്‍ബലപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യും. അതിനേക്കാള്‍ പ്രധാനമാണ് ഈ പഠനങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ഇന്ത്യയിലെ ഇസ്‌ലാംഭീതിയെ അടയാളപ്പെടുത്തുക എന്നത് അതിസാഹസികമായ ഒരു അഭ്യാസമായിരിക്കും എന്ന പ്രശ്‌നം. ഇവയെ ഉപജീവിച്ച് യൂറോപ്പില്‍ ക്രൈസ്തവ വംശീയതയെ പ്രശ്‌നവത്കരിക്കുന്നതുപോലെ ഇന്ത്യയില്‍ കൊളോണിയല്‍ കാലത്തും ശേഷവും ക്രൈസ്തവ വംശീയതയും ഹിന്ദുവംശീയതയും ഇസ്‌ലാംഭീതി പടച്ചുവിട്ടു എന്ന് ഒരാള്‍ക്ക് സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാം. പക്ഷേ ഇത്തരം വിലയിരുത്തലുകള്‍ കൃത്യമായ ആശയാടിത്തറയും ലക്ഷ്യബോധവുമുള്ള ഒരു പ്രസ്ഥാനം എന്ന നിലയില്‍ നമുക്ക് ഏതര്‍ഥത്തിലാണ് പ്രയോജനകരമാവുക എന്ന് നാം ആലോചിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ലോകത്തു നടക്കുന്ന പഠനങ്ങളോ അക്കാദമിക ഗവേഷണങ്ങളോ ഒന്നും നിരപേക്ഷമല്ലെന്നും എല്ലാ അന്വേഷണങ്ങള്‍ക്കു പിന്നിലും ചില പ്രത്യേക താല്‍പര്യങ്ങളുണ്ട് എന്നും ഉത്തരാധുനിക ചിന്തകന്മാര്‍ തന്നെ ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയിട്ടുണ്ട്. ഓരോ വ്യക്തിയും സമൂഹവും തങ്ങളുയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്ന ആശയലക്ഷ്യങ്ങള്‍ക്ക് അനുകൂല സാഹചര്യമൊരുക്കുന്ന കണ്ടെത്തലുകള്‍ ഏതാണോ അതാണ് സ്വീകരിക്കുകയും പ്രചരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യാറുള്ളത്. മറ്റൊരു ഭാഷയില്‍, വ്യക്തികളും പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ചിന്തിക്കുന്നത് അവരവരുടേതായ ഒരു പ്രത്യേക ചട്ടക്കൂടിനുള്ളില്‍ ഒതുങ്ങിനിന്നാണ്. ഇതിനെ ഒരു പരിമിതിയായി വിലയിരുത്താം. അതേയവസരം ഭിന്നവും വിരുദ്ധവുമായ നിലപാടുകള്‍ സ്ഥാപിക്കുന്ന ജ്ഞാനകൂമ്പാരങ്ങളില്‍നിന്ന് ഏതെങ്കിലുമൊന്ന് തെരഞ്ഞെടുക്കാന്‍ നമ്മെ സഹായിക്കുന്ന ഒരു സാധ്യതയുടെ വാതില്‍ കൂടിയാണത്. ഒരു പ്രത്യേക കണ്ടെത്തല്‍ ഒരാള്‍ സ്വീകരിക്കുന്നതിന്റെ അര്‍ഥം മറുകണ്ടെത്തല്‍ തെറ്റാണ് എന്നാകണമെന്നില്ല, എല്ലായ്‌പ്പോഴും. സ്വീകര്‍ത്താവ് ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്ന ആശയപരിസരങ്ങളോട് കൂടുതല്‍ യോജിക്കുന്നത് സ്വീകരിക്കപ്പെട്ട കണ്ടെത്തലാണ് എന്നു മാത്രമാണ്. ഇത് മുന്നില്‍ വെച്ചാണ് ഇസ്‌ലാംഭീതിയെ കുറിച്ച പഠനങ്ങളെ അതേപടി പറിച്ചുനട്ടുകൊണ്ട് നമുക്ക് ഇന്ത്യയിലെ ഫാഷിസ്റ്റ് ഭീഷണികളെ നേരിടാനാവില്ല എന്ന് പറയുന്നത്. ഇന്ത്യന്‍ ഫാഷിസം ഹിന്ദുമതത്തെ ചൂഷണം ചെയ്യുന്നതിന്റെ പഴി ഹിന്ദുക്കള്‍ കേള്‍ക്കേണ്ടിവരരുത് എന്നതായിരുന്നു ജമാഅത്തിന്റെ സുചിന്തിത നിലപാട്. ഇന്ത്യന്‍ ഫാഷിസത്തെ ഹിന്ദുമതവുമായി സമീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമം പടിഞ്ഞാറിന്റെ ഇസ്‌ലാംഭീതിയെ ക്രൈസ്തവ മതവുമായി സമീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമം പോലെ ഒരു പ്രബോധകസംഘമെന്ന നിലയില്‍ നമ്മുടെ നിലപാടിനെ ഒരര്‍ഥത്തിലും സഹായിക്കാത്തതാണ്. ഇതെല്ലാം മുന്നില്‍ വെച്ച് ഇന്ത്യയില്‍ പടരുന്ന ഇസ്‌ലാംഭീതിയുടെ കാരണങ്ങളെയും അതിന്റെ പ്രായോജകരെയും അതിനെ മറികടക്കാനുള്ള വഴികളെയും കുറിച്ച് സ്വന്തമായ പഠനങ്ങള്‍ തയാറാക്കാനും അവയുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ നയം രൂപീകരിക്കാനും ജമാ അത്തെ ഇസ്‌ലാമി മുന്‍കൈ എടുക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ഒരു പ്രബോധക സംഘമെന്നും തജ്ദീദീ പ്രസ്ഥാനമെന്നുമുള്ള നമ്മുടെ അവകാശവാദത്തോടായിരിക്കണം അവ നീതി പുലര്‍ത്തേത്; സങ്കുചിതമായ സാമുദായിക പരികല്‍പനകളോടായിരിക്കരുത്.
Comments