കേരളീയ സാമൂഹികതയില്‍ സയ്യിദ് മൗദൂദിയെ അന്വേഷിക്കുമ്പോള്‍
മലയാളത്തിന്റെ ഇസ്‌ലാമിക പ്രത്യക്ഷത്തിന് ഏതാണ്ട് പ്രവാചകനോളം ചരിത്ര നീള്‍ച്ചയുണ്ട്. രേഖീയമായ സൂക്ഷ്മ പ്രമാണങ്ങള്‍ പ്രയാസമാണെങ്കിലും ചേരമാന്‍ കഥക്ക് സംഭവ്യതയുടെ സാഹചര്യ പരിസരം കാണാം. പ്രവാചകപാഠങ്ങളുമായി സമ്പര്‍ക്കപ്പെട്ട മലയാളികള്‍ അന്നേ സത്യമതത്തിലേക്ക് ആകര്‍ഷിക്കപ്പെട്ടു. അറേബ്യന്‍ അര്‍ധദ്വീപുമായി അവര്‍ക്കുള്ള വര്‍ത്തകബന്ധം അത്രക്ക് ഗാഢമാണ്. മുസ്‌ലിംകളുടെ ജീവിത വിശുദ്ധിയും സാമൂഹിക ഇടപഴക്കങ്ങളും സ്വാധീനിച്ച മലയാളത്തിലെ പതിത ജനത ഇസ്‌ലാമിന്റെ വിമോചന സരണിയിലേക്ക് ദ്രുതസഞ്ചാരം ചെയ്തു. അവര്‍ വിമോചനപഥം തെരയുകയായിരുന്നു. അങ്ങനെ അസത്യത്തോടെന്നും കലഹിച്ചും അഹിതങ്ങളോടു പടനടത്തിയും മുസ്‌ലിംകള്‍ കേരളീയ സാമൂഹികതയെ സര്‍ഗാത്മകമായി പോഷിപ്പിച്ചു. അതുകൊണ്ടാണ് പടിഞ്ഞാറന്‍ അധിനിവേശത്തിനെതിരെ അവര്‍ക്ക് കരയിലും കടലിലും പൊരുതാനായത്. മധ്യധരണ്യാഴിയില്‍ കപ്പല്‍ തണ്ടു വലിച്ചു തഴമ്പാര്‍ന്നവരുടെ വിശ്വാസ പിന്തുടര്‍ച്ചക്ക് കൊതുമ്പു നാവിക വള്ളങ്ങളില്‍ പറങ്കിക്കപ്പലുകളിലേക്ക് ശരംപോലെ പാഞ്ഞുകയറാനായത്.
അനീതിക്കു മുമ്പില്‍ കൂനിനില്‍ക്കാത്തതുകൊണ്ടാണ് കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിം ശിരസ്സുകള്‍ ഉപ്പു പുരട്ടി ഗോവന്‍ നാല്‍ക്കവലകളില്‍ നാട്ടി നിര്‍ത്തിയത്. അത് പോര്‍ച്ചുഗീസ് വാഴ്ചയുടെ വിജയചിഹ്നമായിരുന്നില്ല. വിമോചനപ്പോരാട്ടങ്ങളുല്‍പ്പാദിപ്പിക്കുന്ന വിശ്വാസ സാകല്യത്തിന്റെ കൊടിപ്പടമായിരുന്നു. ജാതി വ്യവസ്ഥയുടെ കണിശ കാര്‍ക്കശ്യങ്ങള്‍ ഛിദ്രിതമാക്കിയ കേരളീയ ജീവിതത്തില്‍ സാമൂഹിക ഇടപഴക്കങ്ങള്‍ക്കാദ്യമായി പൊതു മണ്ഡലങ്ങള്‍ തീര്‍ത്തത് മുസ്‌ലിംകളായിരുന്നു. അവര്‍ക്ക് ജാതി വ്യവസ്ഥയുടെ ഏത് അടരുകളും ഒരുപോലെ സ്വീകാര്യമായിരുന്നു. വിശ്വാസം അനുഷ്ഠാനത്തിന്റെ ആത്മീയ വിനയമെന്നതിനപ്പുറം അവര്‍ക്ക് സാമൂഹികനീതിയുടെ സ്ഥാപനം കൂടിയാണ്. അനീതിക്കെതിരെയുള്ള ഈയൊരു പോരാട്ട വീര്യമാണ് കോഴിക്കോട്ടു ജനിക്കുന്ന ആണ്‍കുട്ടികളെ മുസ്‌ലിംകളാക്കി വളര്‍ത്താന്‍ സാമൂതിരി താല്‍പര്യപ്പെട്ടത്. മതത്തിന്റെ ഈ സാമൂഹികമായ ഇടപെടല്‍ശേഷിയെ അന്നൊക്കെ ത്വരിപ്പിച്ചത് ഖാദിമാരും തസ്വവ്വുഫിന്റെ സരണിയില്‍ സഞ്ചരിച്ച ആത്മീയ ആചാര്യന്മാരുമായിരുന്നു. നിലവിലുള്ള അനുകൂലകങ്ങളില്‍ സ്വന്തം ഇരിപ്പിടം ഉറപ്പിക്കുകയല്ല അഹിതങ്ങളെ നിരസിക്കുകയും നീതിക്കുവേണ്ടി കലഹിക്കുകയും ചെയ്യുകയാണ് വിശ്വാസം. അവരിലത് ഒരുതരം സംഘര്‍ഷങ്ങളും ഉല്‍പ്പാദിപ്പിച്ചില്ല. അനുഷ്ഠാനത്തിനപ്പുറം ഇസ്‌ലാംമതത്തിന് സാമൂഹിക നിയോഗങ്ങളുമുണ്ടെന്നത് മൂലപാഠങ്ങളില്‍ നിന്നവര്‍ തിരിച്ചറിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. ഇത്തരം രൂക്ഷ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ അഭിമുഖീകരിച്ചപ്പോഴാണ് ഇസ്‌ലാമികമായ മൗലിക രചനകള്‍ കേരളത്തില്‍ സംഭവിച്ചത്.
പക്ഷേ, ഇസ്‌ലാം വിഭാവനം ചെയ്യുന്ന മാനവികതയിലും നൈതിക ബോധ്യങ്ങളിലും വിമോചന ത്വരിപ്പിലും ആവേശം കൊണ്ട പതിത ജനത പറ്റങ്ങളായി മതത്തിന്റെ അകങ്ങളിലേക്ക് ശീഘ്ര പ്രയാണമാരംഭിച്ചപ്പോള്‍ വിശ്വാസത്തിന്റെ ആത്മലക്ഷ്യവും അത് ഉന്നംവെക്കുന്ന വിമോചന മൂല്യബോധവും പരമശേഷിയില്‍ പലപ്പോഴും പുലരാതെ പോയി. പൂര്‍വ വിശ്വാസത്തിന്റെ അനുഷ്ഠാന വൈകൃതങ്ങള്‍ വര്‍ധിതശേഷിയോടെ അറബിപ്പേരുകളില്‍ അവരുടെ നിത്യനിദാന ജീവിതത്തിലേക്ക് ഒളിച്ചു കടക്കുകയും ചെയ്തു. ഇതിന് ഏറ്റവും വലിയ ഉദാഹരണമാണ് അഹ്മദ് ഷാ തങ്ങളുടെ മുന്‍കൈയില്‍ സ്ഥാപിതമായ കൊണ്ടോട്ടി കൈക്കാരുടെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍. പക്ഷേ, അപ്പോഴുമതിനെ സൈദ്ധാന്തികമായി നേരിട്ടത് സൂഫി പാരമ്പര്യ ധാരയായിരുന്ന മമ്പുറം ഫസല്‍ പൂക്കോയ തങ്ങളും ശുജായി മുസ്‌ലിയാരുമായിരുന്നു. പിന്നീട് മഖ്ദൂമിന്റെ പൊന്നാനി ധാരയും. സൈനുദ്ദീന്‍ മഖ്ദൂമും അറിയപ്പെടാത്ത മറ്റു നിരവധി സാത്വിക പണ്ഡിതന്മാരുമാണ് സമുദായത്തെ അന്ന് ആത്മീയമായും രാഷ്ട്രീയമായും നയിച്ചത്. ഇതിലൂടെ കടന്നുവന്നവര്‍ കൂടിയാണ് പടിഞ്ഞാറന്‍ അധിനിവേശത്തിനെതിരെ പടനടത്തിയത്. നിശ്ചയമായും അവരുടെ പഠനം ആത്മീയതയില്‍ ഒതുങ്ങിയതായിരുന്നില്ല. ഉജ്ജ്വലമായ രാഷ്ട്രീയവും മൗലികമായ സ്വാതന്ത്ര്യബോധവും ഉള്ളടങ്ങിയതായിരുന്നു.
ആത്മസംസ്‌കരണപരമായ അദ്കിയാഅ് രചിച്ച മഖ്ദൂം തന്നെയാണ് പോര്‍ച്ചുഗീസ്‌വിരുദ്ധ പോരിനാഹ്വാനം ചെയ്യുന്ന തഹ്‌രീദ് രചിച്ചത്. പതിനെട്ടു പള്ളികളിലെ ചുമതലകളുണ്ടായിരുന്ന ഉമര്‍ഖാദിയാണ് അധിനിവേശക്കാര്‍ക്ക് നികുതി നല്‍കരുതെന്ന് ഫത്‌വ ഇറക്കിയത്. സകാത്തിനെ സംബന്ധിച്ചല്ല ഈ മതവിധി. സാമൂഹിക രാഷ്ട്രീയ മണ്ഡലങ്ങളില്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഇടപെടല്‍ശേഷിയുടെ പുഷ്ടിയാണിത്. ഖിലാഫത്തു റാശിദക്കുശേഷം അമവികള്‍ ഇസ്‌ലാമിനെ കൊട്ടാരത്തിലേക്ക് ഭീകരമായി കുടിയിരുത്തിയപ്പോള്‍ ഭയപ്പെട്ടുപോയവര്‍ ഇസ്‌ലാമിനെ അനുഷ്ഠാന തീവ്രതകളിലേക്ക് ചുരുട്ടിക്കെട്ടിയതോടെ വേര്‍പെട്ടുപോയ മതവും രാഷ്ട്രവും സൃഷ്ടിച്ച സ്‌നിഗ്ധ സന്ദര്‍ഭത്തെ മറികടക്കാന്‍ പറ്റാതെ നീണ്ട കാലം മുസ്‌ലിംലോകം നിസ്സഹായമായപ്പോള്‍ പോലും ഇസ്‌ലാമിനെ അതിന്റെ ആദിവചന ദീപ്തിയില്‍ പ്രയോഗിക്കാന്‍ പഠിച്ചവര്‍ കേരളത്തില്‍ നിരവധി പേരുണ്ടായിരുന്നു. മഖ്ദൂമിനെപ്പോലെ, ഉമര്‍ ഖാദിയെപ്പോലെ.
കാലം കൊണ്ട് ഇത്തരം പരിശ്രമങ്ങള്‍ക്ക് വീണ്ടും മങ്ങലേറ്റു. കാരണം, ആധുനികത ഉല്‍പാദിപ്പിച്ച പല മൂല്യരൂപങ്ങളെയും ഇസ്‌ലാമികമായി സംബോധന ചെയ്യാന്‍ ഇവര്‍ക്കായില്ല. ഇതിന് മുസ്‌ലിം കേരളം വലിയ വില നല്‍കേണ്ടിവന്നു. അഗാധമായ സര്‍ഗാത്മക സാധ്യതയുണ്ടായിരുന്ന ഇസ്‌ലാമിക സാമൂഹികതയെ മൗലികമായ അടിസ്ഥാനങ്ങളില്‍ ഊന്നി നിന്നുകൊണ്ട് നവീകരിച്ചിരുന്നുവെങ്കില്‍ അതിന്റെ വിമോചന സാധ്യത അപാരമാകുമായിരുന്നു. അതുപക്ഷേ, അത്രക്കു വികസിച്ചുവരാന്‍ പ്രാപ്തമായ ധൈഷണികശേഷി കേരളത്തില്‍ തുടര്‍ച്ച കാട്ടിയില്ല. ഇസ്‌ലാമിനെ അതിന്റെ സമഗ്ര സാധ്യതയില്‍ നിന്നും വിമോചന ശേഷിയില്‍ നിന്നും അകറ്റിക്കൊണ്ടു പോവുകയും ക്രമേണ അനുഷ്ഠാന കാര്‍ക്കശ്യത്തിന്റെ കഠോരതയില്‍ ആപാദമസ്തകം മുക്കുകയും ചെയ്തു. മതത്തിനു മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെ ഭൗതിക ഇടപഴക്കങ്ങളില്‍ സംബോധനകളില്ലെന്നും പരലോക മോക്ഷത്തിന് അനുഷ്ഠാന ശുഷ്‌ക്കങ്ങള്‍ മാത്രം മതിയെന്നും വന്നു. കേവലാനുഷ്ഠാനങ്ങളില്‍ ഊന്നുന്ന പരലോക ജീവികളായി അതോടെ മുസ്‌ലിംകള്‍. അതിനാല്‍ കര്‍മശാസ്ത്രങ്ങളുടെ ജഡിക പരിസരങ്ങളില്‍ ചിന്തയും പ്രവൃത്തികളും കുറുകി നിന്നു. മറ്റൊന്നിലും വേവലാതി കൊള്ളാനില്ലാത്ത മുസ്‌ലിംകള്‍ ഫിഖ്ഹിന്റെയും ഉസ്വൂലുല്‍ ഫിഖ്ഹിന്റെയും കള്ളിമുള്‍ക്കാടുകളില്‍ കയറി ഒളിച്ചു. ഇതോടെ ഏതൊക്കെ അഹിതങ്ങളെയായിരുന്നുവോ മക്കയിലും മദീനയിലും പ്രവാചകന്‍ തെറിപ്പിച്ചു കളഞ്ഞത് അതത്രയും മുസ്‌ലിം സാമൂഹിക ജീവിതത്തിലേക്ക് തിരിച്ചുവന്നു. ശിര്‍ക്കും ബിദ്അത്തും മാലയും മൗലിദും ജാറവും ജിന്നും ഇഫ്രീത്തും നേര്‍ച്ചയും ചന്ദനക്കുടവും ചടങ്ങു വിവാഹവും പരലോക മോക്ഷത്തിനുള്ള അമലുസ്സ്വാലിഹാത്തുകളായി. പൊതുസമൂഹത്തിന്റെ ഭാഷ പോലും തിരസ്‌കരിച്ചു. പൊതു മണ്ഡലത്തിന്റെ ശൃംഗത്തില്‍ നിവര്‍ന്നു നില്‍ക്കേണ്ടവര്‍ വിനിമയമറ്റു സമൂഹമധ്യത്തില്‍ അപരവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ടു. ഇങ്ങനെ കേരളീയ മുസ്‌ലിം ജനസാമാന്യത്തിന് ജ്ഞാനശേഷിയില്ലാത്ത നേതൃത്വങ്ങള്‍ ഉരുവപ്പെട്ടു. ശാരീരിക രോഗപീഡകള്‍ പോലും അവര്‍ അബ്ജദ് ഹവ്വദ് കൊണ്ടു ചികിത്സിച്ചു. അതോടെ പൂര്‍വഗാമികള്‍ ഭാഗികമായെങ്കിലും സാമൂഹികപരതയിലേക്ക് വികസിപ്പിച്ച ഇസ്‌ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രമീമാംസ നിഷ്പ്രഭമായി. മതം ജഡികമായി.
ഈയൊരു മത സാമൂഹികാന്തരീക്ഷത്തില്‍ മുസ്‌ലിംകളെ വിശ്വാസപരമായി നവീകരിക്കാന്‍ തീര്‍ച്ചയായും മഹത്തായ ജ്ഞാനപരിശ്രമങ്ങള്‍ കേരളത്തിലും സംഭവിച്ചിട്ടുണ്ട്. കഴിഞ്ഞ നൂറ്റാണ്ടില്‍ കേരളീയ സാമൂഹികതയില്‍ ഗുണാത്മകമായി ആവിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ നിര്‍വഹിച്ച ഒരാള്‍ മക്തി തങ്ങള്‍ (1847-1912) ആണ്. ആത്മബോധത്തിന്റെ സര്‍വശേഷിയും നഷ്ടമായ മുസ്‌ലിംകള്‍ ജന്മിമാരുടെ കൃഷിയിടങ്ങളില്‍ ആയോധനത്തിനു പണിയെടുത്തും ക്ലാവു കയറിയ അനുഷ്ഠാനങ്ങള്‍ ചൊല്ലിപ്പഠിച്ചും കാലക്ഷേപം നിര്‍വഹിക്കുന്നതിനിടയില്‍ പാശ്ചാത്യ പിന്തുണയോടെ ക്രിസ്തുമത പുരോഹിതന്മാര്‍ നടത്തിയ അധീശ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ കൂടി വന്നപ്പോള്‍ തീര്‍ത്തും പതറി നിന്നു. ഈയൊരു ചരിത്ര സന്ദര്‍ഭത്തെ മക്തി തങ്ങള്‍ ധീരമായി അഭിമുഖീകരിച്ചു. ഇസ്‌ലാമിന്റെ വിശ്വാസപരമായ കൃത്യത കൊളോണിയല്‍ പിന്തുണയുള്ള പാതിരിമാര്‍ക്കുമേല്‍ സ്ഥാപിക്കാന്‍ അദ്ദേഹത്തിനു കഴിഞ്ഞു. ജ്ഞാനത്തിലൂടെ ശക്തരാകാനും നല്ല മലയാളത്തിലും ഇംഗ്ലീഷിലും നൈപുണി നേടാനും ഏറെ യാഥാസ്ഥിതിക സരണികളില്‍ തന്നെ സഞ്ചരിച്ചിരുന്നപ്പോള്‍ പോലും മക്തി തങ്ങള്‍ നിരന്തരം ആഹ്വാനം ചെയ്തു. തീര്‍ച്ചയായും മക്തി തങ്ങള്‍ നവോത്ഥാന മണ്ഡലത്തില്‍ ഇരമ്പുന്ന സന്നദ്ധതയായി. പില്‍ക്കാലത്ത് ആരൊക്കെ മക്തി തങ്ങളെ അവകാശപ്പെടാന്‍ മത്സരിച്ചാലും ഇതത്രയും തീര്‍ത്തും ഒറ്റപ്പെട്ടതും വ്യക്തിതലത്തില്‍ മാത്രം വികസിച്ചതുമായ മുന്‍കൈകളായിരുന്നു.
തിരുവിതാംകൂര്‍ പ്രദേശത്തു മുസ്‌ലിം നവീകരണത്തിനായി ജ്ഞാന പരിശ്രമങ്ങള്‍ നടത്തിയ മറ്റൊരാള്‍ വക്കം അബ്ദുല്‍ ഖാദര്‍ മൗലവി(1873- 1932)യാണ്. വക്കം അബ്ദുല്‍ ഖാദറിനെ സ്വാധീനിച്ചത് ഈജിപ്തിലെ നവോത്ഥാന ശ്രേണിയിലെ അതികായനായിരുന്ന റശീദ് രിദയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ അല്‍മനാര്‍ മാസികയുമാണ്. അഫ്ഗാനിയും റശീദ് രിദയും നിരീക്ഷിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രമീമാംസയുടെ വശം കൂടിയാണ് വക്കം മൗലവി പ്രവര്‍ത്തനത്തില്‍ പ്രയോഗിച്ചത്. മൗലവിയുടേത് പ്രധാനമായും പത്രപ്രവര്‍ത്തന മണ്ഡലമാണ്. പണം മുടക്കിയ ഒരു മുതലാളി മാത്രമായിരുന്നില്ല മൗലവി. പത്രത്തിന്റെ ദൈനംദിന പ്രവര്‍ത്തനത്തില്‍ ചുറുചുറുക്കോടെ ഇടപെട്ടു. ജനകീയ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ അധികാര കേന്ദ്രത്തിലെത്തിച്ചു. പരിഹാരം ജനങ്ങളുടെ അവകാശമാണെന്നും അത് ഔദാര്യമോ കാരുണ്യമോ അല്ലെന്നും അദ്ദേഹം വിശ്വസിച്ചു. കാരണം രിദയുടെ അല്‍മനാറിലൂടെ മൗലവിയില്‍ ഒരു സാര്‍വലൗകിക കാഴ്ചപ്പാടു രൂപപ്പെട്ടിരുന്നു. തന്റെ മുസ്‌ലിം, അല്‍ ഇസ്‌ലാം, ദീപിക തുടങ്ങിയ പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങളിലൂടെ മുസ്‌ലിം സമുദായത്തിലെ അപഭ്രംശങ്ങളെ അദ്ദേഹം തിരുത്തിക്കൊണ്ടിരുന്നു. മൗലവിയുടെ ജീവിതത്തില്‍ ഇത്തരം പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ പക്ഷേ ദീര്‍ഘകാലം വ്യക്തിതലത്തില്‍ മാത്രം മുന്നേറിയ ഇടപെടലുകള്‍ തന്നെയായിരുന്നു.
1921-ലെ മലബാര്‍ കലാപകാലത്ത് പോലീസ് വേട്ടയില്‍ നിന്നും രക്ഷതേടിയാണ് ആലി മുസ്‌ലിയാരുടെ സഹചാരിയായിരുന്ന തയ്യില്‍ മുഹമ്മദ് കുട്ടി മുസ്‌ലിയാര്‍ എന്ന കെ.എം മൗലവി കുടുംബസമേതം കൊടുങ്ങല്ലൂരിലെത്തുന്നത്. അവിടെയുള്ള മുസ്‌ലിം പ്രമാണി കുടുംബങ്ങളിലെ കലഹം തീര്‍ക്കാന്‍ തികച്ചും പ്രാദേശികമായി പ്രവര്‍ത്തിച്ച സംവിധാനമായിരുന്നു പില്‍ക്കാലത്ത് കെ.എം മൗലവിയും അബ്ദുല്‍ ഖാദര്‍ മൗലവിയും സജീവമായി ഇടപഴകിയ ഐക്യസംഘം. 1922-ലാണ് എറിയാട്ട് വെച്ച് ഐക്യസംഘമെന്ന മുസ്‌ലിം സംഘടന രൂപീകരിക്കപ്പെട്ടത്. 1923-ല്‍ അതിന്റെ വാര്‍ഷിക യോഗത്തില്‍ അധ്യക്ഷം വഹിച്ചത് വക്കം അബ്ദുല്‍ ഖാദര്‍ മൗലവി തന്നെയാണ്. ഇതില്‍ വെച്ചാണ് കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതന്മാര്‍ക്കുവേണ്ടി ഒരു പ്രത്യേക സംഘടനാ സംവിധാനം രൂപീകരിക്കപ്പെട്ടത്. അതില്‍ എല്ലാ വിഭാഗം പണ്ഡിതരുമുണ്ടായിരുന്നു. രാഷ്ട്രീയമായ നിരവധി അഹിതങ്ങളില്‍ തട്ടി ഐക്യസംഘം ക്രമേണ ശിഥിലമായി.
വക്കം മൗലവിക്കോ മക്തി തങ്ങള്‍ക്കോ കേരളത്തില്‍ മൗലികവും സര്‍ഗാത്മകവുമായ ഒരു പിന്തുടര്‍ച്ച ഉണ്ടായില്ല. തുടര്‍ച്ചയെന്നു സ്വയം തോന്നിയവര്‍ പക്ഷേ സ്വയം വീര്‍പ്പിച്ചു വലുതാവാന്‍ ശ്രമിച്ച പഴങ്കഥയിലെ തൊണ്ണന്‍ മാക്രികളെപ്പോലെ തകര്‍ന്നുപോയി. ഇതിന്റെ കാരണം ഒരര്‍ഥത്തില്‍ രാഷ്ട്രീയമാണ്. അന്ന് സ്വാതന്ത്ര്യസമര പ്രവര്‍ത്തനം വളരെ ശക്തമാണ്. രണ്ടാം ലോക യുദ്ധത്തിന്റെയും സ്വാതന്ത്ര്യ സമരത്തിന്റെയും ചൂടിലും ചൂരിലുമായിരുന്നു അന്ന് ഇന്ത്യയും കേരളവും. സ്വാതന്ത്ര്യസമര പ്രവര്‍ത്തനത്തിന് അന്ന് രണ്ടു കൈവഴികളുണ്ടായിരുന്നു. കോണ്‍ഗ്രസ്സും ഗാന്ധിജിയും നേതൃത്വം നല്‍കുന്ന ദേശീയ സ്വാതന്ത്ര്യസമര ധാര. മറ്റൊന്ന് മുഹമ്മദലി ജിന്നയും ഉത്തരേന്ത്യന്‍ നവാബുമാരും സര്‍വേന്ത്യാ ലീഗും ഏറ്റെടുത്ത സാമുദായിക ധാര. ഈ കൃത്യമായ രാഷ്ട്രീയ സമസ്യയില്‍ തീവ്രമായി ഇടപെട്ടുകൊണ്ടല്ലാതെ അന്ന് ഒരുതരം നവീകരണ പ്രസ്ഥാന പ്രവര്‍ത്തനവും സാധ്യമല്ലാത്ത സാഹചര്യം നിലനിന്നു. ഈ പ്രതിസന്ധി മുറിച്ചുകടക്കണമെങ്കില്‍ ധൈഷണികമായ സത്യസന്ധതയും ആദര്‍ശ സുബദ്ധതയുമുള്ള നേതൃനിര വികസിക്കണമായിരുന്നു. ഐക്യസംഘത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ചയില്‍ അതുണ്ടായില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ സാമൂഹിക ഇടപെടല്‍ശേഷിയെ സമാഹരിക്കാനും ഇസ്‌ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയ മൂല്യബോധത്തിലൂന്നി അതിനെ സര്‍ഗാത്മകമായി വികസിപ്പിക്കാനും മുസ്‌ലിം നേതൃത്വത്തിനു സാധിക്കാതെ പോയി. എത്ര പരിമിതമെങ്കിലും അഫ്ഗാനിയും സംഘവും വികസിപ്പിച്ച ഇസ്‌ലാമിക ധൈഷണിക സ്രോതസ്സ് ഈജിപ്തില്‍ റശീദ് രിദയില്‍ നിന്ന് വളര്‍ത്തിയെടുത്തത് ഹസനുല്‍ ബന്നയും ഇഖ്‌വാന്‍ പ്രസ്ഥാനവുമാണ്. ഇന്ത്യാ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തില്‍ ഈ ദൗത്യമേറ്റത് സയ്യിദ് മൗദൂദിയായിരുന്നു. ഈ അനുക്രമമായ ഇസ്‌ലാമിക വളര്‍ച്ചയെ കേവലം സാമുദായിക രാഷ്ട്രീയത്തിനും പാകിസ്താന്‍ അനുകൂല വാദത്തിനും വേണ്ടി ഐക്യസംഘത്തിന്റെ പിന്തുടര്‍ച്ചക്കാര്‍ എറിഞ്ഞു കളഞ്ഞു.
ലോക മുസ്‌ലിംകളില്‍ ഭൂരിഭാഗവും പൊറുതി കൊള്ളുന്നത് ഇന്ത്യന്‍ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലാണ്. കൊളോണിയല്‍ അധിനിവേശത്തിന്റെ ദൈര്‍ഘ്യത്തില്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ സമഗ്രവും സമ്യക്കുമായ ജീവിത വീക്ഷണം ഏറെ അന്യമായ കാലം. വിശ്വാസ ജീവിതത്തിന്റെ അന്തസത്തയെ നിരസിക്കുകയും സാമൂഹിക പൊതുമണ്ഡലങ്ങളിലെ പ്രതിരോധങ്ങളെയും നവീകരണങ്ങളെയും ഒറ്റിക്കൊടുത്ത് അനുഷ്ഠാനപരതയെ ആഘോഷിക്കുകയും ചെയ്ത കാലം. പടിഞ്ഞാറന്‍ മാനവികതാ വാദം അനിഷേധ്യവും അവിതര്‍ക്കിതവുമായ ശാസ്ത്രീയ യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളാണെന്നു വിശ്വസിക്കുകയും അതിന്റെ ഭൗതികാടിത്തറകളെ വിശകലന വിധേയമാക്കാന്‍ പോലും പാടില്ലെന്ന് ധരിക്കുകയും ചെയ്ത കാലം. ഈയൊരു ചരിത്രസന്ധിയിലാണ് മൗദൂദി രംഗപ്രവേശം ചെയ്യുന്നത്. തന്റെ മുന്നിലുള്ള സാമൂഹിക രാഷ്ട്രീയ പരികല്‍പ്പനകളെക്കുറിച്ച് ഇസ്‌ലാമിക പരിപ്രേക്ഷ്യത്തില്‍ നിന്ന് മൗദൂദി നടത്തിയ നിശിതമായ നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ ഗംഭീരവും അപൂര്‍വവുമായിരുന്നു. സ്വാതന്ത്ര്യ സമര പ്രവര്‍ത്തനം സജീവമായ ഒരു ഘട്ടം കൂടിയാണത്. ഖിലാഫത്തിന്റെ പതനം, ലോക യുദ്ധങ്ങള്‍, ദേശ രാഷ്ട്രങ്ങളുടെ പിറവി, സോഷ്യലിസത്തിന്റെയും കമ്യൂണിസത്തിന്റെയും മതേതരത്വത്തിന്റെയും പ്രകടിത ശേഷി, വിഭജന വാദം, ഇത്തരം നവീനവും സങ്കീര്‍ണവുമായ പ്രതിസന്ധികളെ ഇസ്‌ലാമിക ദര്‍ശന സാകല്യത്തിന്റെ പരിസരത്തുനിന്ന് പാരായണം ചെയ്യാനും അത് ഉന്നയിക്കുന്ന മൗലിക ചോദ്യങ്ങളെ പ്രമാണ പാഠങ്ങളില്‍ അന്വേഷിക്കാനും അങ്ങനെ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രമീമാംസ വികസിപ്പിക്കാനും ധൈഷണിക ശേഷിയുള്ള പണ്ഡിത വര്‍ഗം അന്ന് ഉപഭൂഖണ്ഡത്തില്‍ തന്നെ ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. ഈ വിടവാണ് മൗലാന പരിഹരിച്ചത്.
അലീഗഢ്, ദയൂബന്ദ് പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ സമുദായത്തെ ഭിന്ന ധ്രുവങ്ങളിലേക്ക് വലിച്ചൊതുക്കിയപ്പോഴാണ് വൈജ്ഞാനിക സമഗ്രതയുടെ സമീകരണത്തെപ്പറ്റി മൗദൂദി പദ്ധതി രേഖ സമര്‍പ്പിച്ചത്. ശുദ്ധിപ്രസ്ഥാന നേതാവ് ശ്രദ്ധാനന്ദന്‍ വധിക്കപ്പെട്ടപ്പോള്‍ മൗലാനാ മുഹമ്മദലിയുടെ ആവശ്യപ്രകാരമാണ് ഇരുപത് വയസ്സായ മൗദൂദി ഇസ്‌ലാമിലെ ജിഹാദ് എഴുതുന്നത്. തന്റെ പ്രശസ്തമായ തര്‍ജുമാനുല്‍ ഖുര്‍ആന്‍ പ്രസിദ്ധീകരണത്തിലൂടെ മൗദൂദി മുന്നോട്ടുവെച്ച ആശയം സത്യത്തില്‍ ജമാലുദ്ദീന്‍ അഫ്ഗാനിയുടെയും റശീദ് രിദയുടെയും തുടര്‍ച്ച തന്നെയായിരുന്നു. രാഷ്ട്ര വ്യവഹാരങ്ങളിലും സാമൂഹിക ജീവിതത്തിന്റെ നിയോഗങ്ങളിലും പ്രയോഗിക്കാന്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രമീമാംസക്കു ശേഷിയുണ്ടെന്നും അതു ദേശീയതക്കും ആധുനികതക്കും സോഷ്യലിസത്തിനും മതേതരത്വത്തിനും മേലെ പ്രൗഢമായി നിലനില്‍ക്കുമെന്നും അനുഷ്ഠാനങ്ങളുടെ ബിദ്അത്തില്‍ നിന്നു മാത്രമല്ല സാമൂഹിക രാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരങ്ങളുടെ ബിദ്അത്തില്‍ നിന്നുകൂടി മനുഷ്യ ജീവിതത്തെ വിമോചിപ്പിക്കണമെന്നും സയ്യിദ് മൗദൂദി ഉന്നയിച്ച പ്രമാണയുക്തി കേരളത്തിലെ കെ.എം മൗലവി ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള ഐക്യസംഘക്കാര്‍ക്ക് അന്ന് ദൃഢബോധ്യമായി. മൗദൂദിയന്‍ ലേഖനങ്ങള്‍ അല്‍മുര്‍ശിദില്‍ പ്രത്യക്ഷമായി. ഈ നിരീക്ഷണങ്ങളെ വാഴ്ത്തിയും വ്യക്തിതലത്തില്‍ മൗദൂദിയെ പ്രശംസിച്ചും കെ.എം മൗലവിയുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ അന്നു അല്‍മുര്‍ശിദില്‍ പ്രബന്ധങ്ങള്‍ വന്നു. ഈജിപ്തിലെ ഇഖ്‌വാനുല്‍ മുസ്‌ലിമൂനെയും സയ്യിദ് ഖുത്വ്ബിനെയും ഹസനുല്‍ ബന്നയെയും അവരുടെ ഇസ്‌ലാമിക പരിശ്രമങ്ങളെയും വാഴ്ത്തിക്കൊണ്ടുള്ള ലേഖനങ്ങളും ശക്കീബ് അര്‍സലാന്റെ തീപ്പൊരി പ്രബന്ധങ്ങളും അല്‍മുര്‍ശിദിന്റെ താളുകളില്‍ സുലഭമായി.
മാത്രമല്ല, ഇന്ത്യയില്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെയും ഇസ്‌ലാമിന്റെയും ലക്ഷ്യം കേവലമല്ലെന്നും അതു കര്‍മശാസ്ത്രത്തിന്റെ വ്യാഖ്യാന പരിസരങ്ങളില്‍ കറങ്ങേണ്ടതല്ലെന്നും അതത്രയും മുറിച്ചുകടന്നു മാനവികതയുടെയും രാഷ്ട്രമീമാംസയുടെയും മണ്ഡലങ്ങളെ പുല്‍കേണ്ടതുണ്ടെന്നും അല്‍മുര്‍ശിദിന്റെ പ്രണേതാക്കള്‍ നിരന്തരം എഴുതിക്കൊണ്ടിരുന്നു. ''ഇസ്‌ലാം ഏതു ദിവസം ദീന്‍ (മതം) ആയിരുന്നോ അന്നു തന്നെ സിയാസത്തും (രാഷ്ട്രം) കൂടി ആയിരുന്നു. അതിന്റെ മിമ്പര്‍ അതിന്റെ സിംഹാസനവും അതിന്റെ പള്ളി അതിന്റെ കോടതിയും അതിന്റെ തൗഹീദ് നംറൂദ്, ഫിര്‍ഔന്‍, ഖൈസര്‍, ഖിസ്‌റാ മുതലായവരുടെ സാമ്രാജ്യത്വം നശിപ്പിക്കാനുള്ള സന്ദേശവും ആയിരുന്നു'' (അല്‍മുര്‍ശിദ് ജില്‍ദ് 3 ലക്കം 11 പേജ് 405).
അനുഷ്ഠാന മണ്ഡലങ്ങളിലെ മദ്ഹബീതര്‍ക്കങ്ങളെ ഗൗരവമായി കാണേണ്ടതില്ലെന്ന മൗദൂദിയന്‍ നിഷ്പക്ഷതയെ അല്‍മുര്‍ശിദ് നിരീക്ഷിക്കുന്നതു കാണുക: ഈ മസ്അല കേവലം ഫുറൂഅ് ആണ്. കൈ എവിടെ കെട്ടിയാലും കെട്ടാതിരുന്നാലും നമസ്‌കാരത്തിനു യാതൊരു വീഴ്ചയും വരുന്നതല്ലെന്ന് സര്‍വ സമ്മതമായ സംഗതിയാണ്. ഈ വിഷയം ഏറ്റവും മുസാമഹത്ത് (വിട്ടുവീഴ്ച) ഉള്ള ഒന്നാണ് എന്നത്രേ ഇമാം തിര്‍മിദിയെ പോലുള്ള മുഹദ്ദിസുകള്‍ പറഞ്ഞിട്ടുള്ളത്. ആകയാല്‍ ഇത്ര ലഘുവായ ഈ കാര്യം ചൊല്ലി മുസ്‌ലിം സമുദായത്തില്‍ കക്ഷിത്വം ഉണ്ടാക്കുന്നത് വമ്പിച്ച തെറ്റാകുന്നു. ഓരോരുത്തര്‍ക്കും ഈ വിഷയത്തില്‍ അവനവന്‍ മനസ്സിലാക്കിയ പോലെ പ്രവര്‍ത്തിക്കാന്‍ സ്വാതന്ത്ര്യം കൊടുക്കേണ്ടതാണ്. അതിനു വേണ്ടി വഴക്കടിക്കുകയോ ദീനിലോ നമസ്‌കാരത്തിലോ തെറ്റു വിധിക്കുകയോ തുടര്‍ച്ച തടയുകയോ ചെയ്യുന്നതും തെറ്റും അതിക്രമവുമാകുന്നു (അല്‍മുര്‍ശിദ് ജില്‍ദ് 5 പേജ് 38).
ഇങ്ങനെ അനുഷ്ഠാന ജീവിതത്തിലെ ഉദാരവും ഗുണാത്മകവുമായ അയത്‌നതയും ഇസ്‌ലാമിന്റെ രാഷ്ട്ര വ്യവഹാര പാഠബോധ്യങ്ങളും സ്വാതന്ത്ര്യസമര പ്രവര്‍ത്തനത്തില്‍ ഇടപെട്ടപ്പോഴുണ്ടായ പ്രതിലോമ നിലപാടുകളുടെ പേരില്‍ കേരളത്തില്‍ പരിഷ്‌കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ പക്ഷേ ഞെടുക്കനെ എറിഞ്ഞു കളഞ്ഞു. 1934-ല്‍ അറക്കലില്‍ ചേര്‍ന്ന ഐക്യ സംഘത്തിന്റെ 12-ാം വാര്‍ഷിക സമ്മേളനത്തോടെ ജംഇയ്യത്തുല്‍ ഉലമക്ക് സമാന്തരമായി സാമാന്യ ജനത്തിനുവേണ്ടി മുസ്‌ലിം മജ്‌ലിസ് എന്ന ഒരു സംഘടന കൂടി രൂപീകരിക്കപ്പെട്ടു. അന്നുവരെയുള്ള ഐക്യസംഘ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ കൊണ്ടും മുസ്‌ലിം മജ്‌ലിസ് കൊണ്ടും കേരളീയ മുസ്‌ലിം ജനസാമാന്യത്തെ രാഷ്ട്രീയമായി അല്‍പമെങ്കിലും അടുപ്പിച്ചു നിര്‍ത്തിയത് കോണ്‍ഗ്രസ്സുമായാണ്. 1934 വരെ കേരളത്തില്‍ മുസ്‌ലിം ലീഗ് ഒട്ടും സജീവമായിരുന്നില്ല. പക്ഷേ, ഐക്യ സംഘത്തിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനം പതിയേ കോണ്‍ഗ്രസ്‌വിരുദ്ധമായി. മുഹമ്മദ് അബ്ദുര്‍റഹ്മാന്‍ സാഹിബും കട്ടിലശ്ശേരി മുഹമ്മദ് മൗലവിയും ഇ. മൊയ്തു മൗലവിയും കിഴിച്ചുനിര്‍ത്തിയാല്‍ ബാക്കി മിക്കവാറും ഐക്യസംഘക്കാര്‍ കെ.എം മൗലവിയുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ സര്‍വേന്ത്യാ മുസ്‌ലിം ലീഗിലേക്കു വഴുതിപ്പോയി. ഇ.കെ മൗലവി, എം.സി.സി തുടങ്ങിയവരൊക്കെയും ഇങ്ങനെ ജിന്നയുടെയും സുഹൃവര്‍ദിയുടെയും നേതൃത്വം അംഗീകരിച്ച ലീഗുകാരാണ്. കേരള മുസ്‌ലിംകളുടെതന്നെ രാഷ്ട്രീയ നവോത്ഥാനത്തെ പിന്നോട്ടു നടത്തിയ തീരുമാനമായിരുന്നു ഇത്. 1934-ല്‍ കേന്ദ്ര അസംബ്ലിയിലേക്ക് നടന്ന തെരഞ്ഞെടുപ്പില്‍ പരസ്പരം മത്സരിച്ചതു ഐക്യസംഘത്തിലെത്തന്നെ സത്താര്‍ സേട്ടുവും മുഹമ്മദ് അബ്ദുര്‍റഹ്മാനും തമ്മിലായിരുന്നു. ലീഗിന്റെയും ജംഇയ്യത്തുല്‍ ഉലമയുടെയും പിന്തുണയോടെ പ്രഗത്ഭ സ്വാതന്ത്ര്യസമര നായകനും പരിഷ്‌കര്‍ത്താവുമായിരുന്ന മുഹമ്മദ് അബ്ദുര്‍റഹ്മാന്‍ സാഹിബിനെ ഐക്യസംഘക്കാര്‍ തോല്‍പ്പിച്ചു കളഞ്ഞു.
ഇതോടെ ഐക്യസംഘം സമാഹരിക്കുമെന്ന് പ്രതീക്ഷിച്ചിരുന്ന നവീകരണ സാധ്യതകളുടെ ശേഷി പോലും കേരളത്തില്‍ തീര്‍ത്തും ശിഥിലമായി. 1930-'40കളോടെ മുസ്‌ലിം ലീഗ് ശക്തിയാര്‍ജിക്കുകയും പാകിസ്താന്‍ പ്രസ്ഥാനം കൊടുങ്കാറ്റു പോലെ ആഞ്ഞുവീശുകയും ചെയ്ത കാലമാണ്. വടക്കെവിടെയോ രൂപം കൊള്ളാന്‍ സാധ്യതയുള്ള ഒരു സാമുദായിക രാഷ്ട്രത്തിനായി മലയാളത്തിലെ സര്‍വേന്ത്യാ ലീഗുകാര്‍ പ്രകോപനപരമായി ഇടപെട്ടു തുടങ്ങി. അപ്പോഴും കേരളീയ മുസ്‌ലിം പൊതുമണ്ഡലത്തില്‍ വേണ്ടത്ര വേരോടാതെ പോയ സാമുദായിക പാര്‍ട്ടിയെ ശേഷിപ്പെടുത്താന്‍ കെ.എം മൗലവിയും കൂട്ടരും കണ്ടുപിടിച്ച കൗശലം അത്ഭുതകരമായിരുന്നു. എത്രതന്നെ നവീകരണ പരിശ്രമങ്ങള്‍ ചെലവിട്ടുവെങ്കിലും മലയാളി മുസ്‌ലിം പൊതു മനസ്സ് തസ്വവ്വുഫിന്റെയും യാഥാസ്ഥിതികബോധ ധാരയുടെയും താഴ്‌വരയിലാണെന്ന സത്യം അവര്‍ക്ക് ബോധ്യമായിരുന്നു. മുഹമ്മദ് അബ്ദുര്‍റഹ്മാനെ തോല്‍പ്പിക്കുവാനും ജിന്നാ സാഹിബിന് പിന്തുണ നല്‍കാനുമുള്ള വ്യഗ്രതയില്‍ തങ്ങളെപ്പോഴും നടത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ശിര്‍ക്ക് ബിദ്അത്തീ വിപാടന യജ്ഞം നിര്‍ത്തിവെക്കുകയും ശീഈ പാരമ്പര്യത്തിലെ 'തങ്ങള്‍' ശ്രേണിയെ വിസ്മയാവഹമായ വഴക്കത്തോടെ ലീഗിലേക്കടുപ്പിച്ചു നിര്‍ത്തുകയും ചെയ്തു. അതോടെ പറഞ്ഞുനടന്ന സര്‍വ നവീകരണ വാചകങ്ങളും സാമുദായിക സംഘം പടലകളോടെ വിഴുങ്ങി. മാല മൗലിദുകളുടെയും ശിര്‍ക്ക് ബിദ്അത്തുകളുടെയും പ്രണേതാക്കളെ ആത്മീയ നേതൃരംഗത്ത് ധീരമായി പ്രതിഷ്ഠിച്ചു. കേരളീയ സാമൂഹികതയില്‍ തജ്ദീദി യത്‌നത്തിന്റെ പോലും മാറ്റു കുറഞ്ഞു. ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ച പരിഷ്‌കാര മൂല്യബോധങ്ങളെ തമസ്‌കരിച്ച് ഹീലത്തുരിബയെപ്പറ്റി എഴുതാനും പ്രസംഗിക്കാനും തുടങ്ങേണ്ടിവന്നു. തങ്ങള്‍ കുടുംബങ്ങളും സാമുദായിക പാര്‍ട്ടിയും ഇസ്‌ലാമിന്റെ വിമോചന നേതൃത്വമായി വാഴ്ത്തപ്പെട്ടു.
ഇക്കാലത്ത് അല്‍മുര്‍ശിദില്‍ വന്ന ഒരു കുറിപ്പു കാണുക. ''നിങ്ങളുടെ ഫര്‍ളുകള്‍ എന്തൊക്കെയാണെന്നു ഓര്‍മവെച്ചു പ്രവര്‍ത്തിച്ച കോണ്‍ഗ്രസ്സിലെ നേതാക്കന്മാര്‍ രാജ്യത്തെ ഭയങ്കര ആപത്തിലേക്ക് തള്ളുകയാണ് എന്നു ബുദ്ധിയുള്ള ആര്‍ക്കും മനസ്സിലാക്കാന്‍ പ്രയാസമില്ല. സഹോദരന്മാരേ സത്യ വിശ്വാസികളേ, റഹ്മത്തുന്‍ലില്‍ ആലമീനായി നിയോഗിക്കപ്പെട്ട മുഹമ്മദ് നബി(സ)യുടെ അനുയായികളേ ഈ അവസ്ഥ ഇന്ത്യയില്‍ വരാതെ സൂക്ഷിക്കേണ്ടത് നിങ്ങളുടെ കടമയാണ്. ഇന്നു നിങ്ങള്‍ക്കതിനു സൗകര്യമുള്ള മാര്‍ഗമിതാ തുറക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. നിങ്ങളില്‍ ഓരോരുത്തരും മുസ്‌ലിം ലീഗിന്റെ പ്രചാരകന്മാരാവുക. നിങ്ങളുടെ പ്രായംതികഞ്ഞ മുസ്‌ലിം സഹോദരന്മാരെയും സഹോദരിമാരെയും അതില്‍ അംഗമായി ചേര്‍ക്കുക'' (അല്‍ മുര്‍ശിദ് ജില്‍ദ് 3. ലക്കം 11. 1938 മാര്‍ച്ച് പേജ് 435-36).
കേരളത്തില്‍ ഇതോടെ പ്രത്യയ ശാസ്ത്രമില്ലാത്ത കേവല സാമുദായികത തഴച്ചുനിന്നു. ഇസ്‌ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രമീമാംസാപരവും സാമൂഹിക ശാസ്ത്രപരവുമായ പ്രാമുഖ്യങ്ങളെയും അഭിമുഖീകരണങ്ങളെയും പ്രചാരണ മണ്ഡലത്തില്‍നിന്ന് ഐക്യസംഘത്തിന്റെ പിന്തുടര്‍ച്ചക്കാര്‍ ധൈര്യസമേതം പിന്‍വലിച്ചു. മാത്രമല്ല, ഇസ്‌ലാമില്‍ സാര്‍വത്രികമായി അംഗീകാരം നേടിയ പ്രയോഗങ്ങള്‍ക്കും സാങ്കേതിക പദാവലികള്‍ക്കും ശുഷ്‌കമായ അര്‍ഥ പുതുമകള്‍ ചമക്കേണ്ടി വന്നു. അല്ലാഹുവിനു വെറും ആരാധന മാത്രം മതിയെന്നും ഈ അനുഷ്ഠാന കര്‍മങ്ങള്‍ അല്ലാഹു അല്ലാത്തവര്‍ക്ക് അര്‍പ്പിക്കുന്നതില്‍ നിന്നും അവരെ വിമോചിപ്പിക്കുക മാത്രമാണു ഇസ്‌ലാമിന്റെ ദൗത്യമെന്നും അല്ലാതെ മതത്തിനു നിയോഗമേയില്ലെന്നും അനുയായികളെ പറഞ്ഞു പഠിപ്പിച്ചു തുടങ്ങി. മക്കയിലും മദീനയിലും സൂക്ഷ്മ സാമൂഹിക വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ പോലും ഇസ്‌ലാം വിജയിപ്പിച്ച അഭിമുഖീകരണങ്ങളെയും ആവിഷ്‌കാരങ്ങളെയും പാടേ തിരസ്‌കരിക്കുകയും ഇസ്‌ലാമിന്റെ സമഗ്ര സാകല്യത്തില്‍ നിന്ന് അനുഷ്ഠാനങ്ങളെ സമര്‍ഥമായി മോഷ്ടിച്ചെടുത്ത് അതുകൊണ്ടൊരു പുതുമതം ഉല്‍പ്പാദിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. ഇതില്‍ ഈത്തപ്പനക്ക് ഒട്ടു വെച്ച പ്രവാചക നിരീക്ഷണം ഇസ്‌ലാമിക ജീവിത ദര്‍ശനത്തിലെ ആധാരസൂക്തമാവുകയും ചെയ്തു. അപ്പോള്‍ ഭാഷയുടെ സദാചാരങ്ങള്‍ പോലും നിര്‍ദയം ലംഘിക്കപ്പെട്ടു. മത യാഥാസ്ഥിതിക വിഭാഗങ്ങള്‍ അവരറിയാതെയെങ്കിലും പൊതു ജീവിതത്തില്‍ പ്രകടിപ്പിച്ച വിശ്വാസത്തിന്റെ സാമൂഹിക പ്രസക്തിയും ഇടപെടലുകളും പോലും ഇതോടെ സ്തംഭിച്ചു പോയി. അപ്പോള്‍ ആരുടെ ചുണ്ടുകളിലാണ് നിഗൂഢ സ്മിതങ്ങള്‍ വിടര്‍ന്നത്?
തജ്ദീദീ പ്രവര്‍ത്തനമെന്ന പേരില്‍ രംഗത്തുവന്നവര്‍ ഇതോടെ തകര്‍ത്തുകളഞ്ഞത് സാമൂഹിക മണ്ഡലത്തിലെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ സുമോഹനമായ സാധ്യതകളാണ്. കേരളത്തിലെങ്ങാനും മുസ്‌ലിം ഇടപെടലുകളില്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ സാമൂഹിക രാഷ്ട്രീയ ഉള്ളടക്കം പ്രകടിപ്പിക്കപ്പെട്ടിരുന്നുവെങ്കില്‍ സംസ്ഥാനത്തിന്റെ സാമൂഹികതയില്‍ അതിന്റെ പ്രതിഫലനം അഗാധവും അത്ഭുതകരവുമാകുമായിരുന്നു. ഈ തിരസ്‌കാരത്തിന്റെ മധ്യത്തിലും പക്ഷേ മൗദൂദി കേരളീയ സാമൂഹികതയില്‍ ജ്വലിച്ചു നില്‍ക്കുന്നു. ഭാഷയുടെ സാരള്യവും പ്രസാദവും ചിന്തയുടെ ഔന്നത്യവും ധൈഷണികമായ മൗലികതയും മൗദൂദിയന്‍ വിശകലനരീതിയുടെ പ്രത്യേകതയാണ്. ഇന്ത്യയില്‍ ഇസ്‌ലാമിക ദര്‍ശനം നവീനമായ ഒരു ഭാവുകത്വം കണ്ടെത്തുകയായിരുന്നു. യഥാര്‍ഥത്തില്‍ മൗദൂദി നവീനമായതൊന്നും അവതരിപ്പിച്ചിട്ടില്ല. തങ്ങളുടെ യൗവനകാലത്ത് റശീദ് രിദയും മുഹമ്മദ് അബ്ദുവും മൗലാനാ അബുല്‍ കലാം ആസാദും തന്റെ ജീവിതാവസാനത്തില്‍ ഇഖ്ബാലും നിരീക്ഷിച്ചതു മാത്രമാണ് സയ്യിദ് മൗദൂദിയും പറഞ്ഞിട്ടുള്ളത്. പരലോക മോക്ഷത്തെപ്പറ്റിയുള്ള വര്‍ത്തമാനങ്ങളില്‍ സാമൂഹിക നിര്‍മിതിയിലെ വിമലീകരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ കൂടി ഉള്‍പ്പെടുമെന്നും തൗഹീദിന്റെ പരികല്‍പ്പന അപ്പോഴേ സമ്പൂര്‍ണപ്പെടൂ എന്നുമായിരുന്നു ഇവരുടെ പൊതു നിരീക്ഷണം.
ഇത് ഇസ്‌ലാമിന്റെ തനതു നിരീക്ഷണമാണ്. പക്ഷേ, ആ സമര്‍പ്പണത്തിനു കൂടുതല്‍ കൃത്യതയും യുക്തിബോധവുമുണ്ടായിരുന്നു. നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ കുലീനവും അഭിജാതവുമായിരുന്നു. അതൊരിക്കലും മാപ്പുസാക്ഷിയുടെ ദൈന്യഭാവം കൈക്കൊണ്ടില്ല. മൗദൂദിയുടെ അതേ അഭിപ്രായങ്ങള്‍ കെ.എം മൗലവിയും അല്‍മുര്‍ശിദും ഉമര്‍ മൗലവിയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ തര്‍ജുമാനുല്‍ ഖുര്‍ആനും വിശദമായി സംസാരിക്കുന്നുണ്ട്. പക്ഷേ, സാമുദായിക രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ചേറ്റുകണ്ടങ്ങളില്‍ പുളച്ചു കളിച്ചപ്പോള്‍ അതെല്ലാം അവര്‍ വിസ്മരിച്ചു.
(തുടരും)
Comments