രാഷ്ട്രീയത്തെ കേവല മതയുക്തിയില്‍നിന്ന് മോചിപ്പിക്കുന്ന കൃതി
രണ്ടുതരം പണ്ഡിതന്മാരെ കാണാറുണ്ട്. വിവരങ്ങള്‍ ശേഖരിക്കുകയും നല്‍കുകയും ചെയ്യുന്നവരാണ് അവരിലൊരു വിഭാഗം. അറിവുള്ളവരില്‍ ഭൂരിഭാഗവും അങ്ങനെയുള്ളവരായിരിക്കും. ചിലര്‍ ഈ അറിവുകളുടെ പിന്‍ബലത്തില്‍ മൗലികമായ നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കും. അവര്‍ പണ്ഡിതരില്‍ തന്നെ അപൂര്‍വ ജനുസ്സാണ്. മൗലികതയുടെ പേരില്‍ അറിവിന്റെ പിന്‍ബലമില്ലാതെയും ചട്ടക്കൂടുകള്‍ ഭേദിച്ചും വകവെക്കാതെയുമുള്ള അകംപൊരുളുകള്‍ നിറഞ്ഞാടുന്ന കാലം കൂടിയാണിത്. പലതരം ദീനെ ഇലാഹികള്‍ പലയിടത്തും മുളച്ചുപൊങ്ങുന്നുണ്ട്. മുസ്‌ലിംലോകത്ത് എക്കാലത്തും പ്രാമാണിക അടിത്തറകളില്‍ നിന്നുകൊണ്ടുതന്നെ വേറിട്ട വഴികളില്‍ ചിന്തിച്ച പണ്ഡിതന്മാരെ കാണാന്‍ കഴിയും. കെ. അബ്ദുല്ലാ ഹസന്‍ എന്ന കേരളീയ പണ്ഡിതന്‍ ഇത്തരത്തിലുള്ള ജ്ഞാനതപസ്വിയായിരുന്നു.
കെ. അബ്ദുല്ലാ ഹസന്‍ സാഹിബിന്റെ 'മുസ്ലിംകള് ബഹുസ്വര സമൂഹത്തില്‍' എന്ന പുസ്തകം കേരളത്തിലെ ഇസ്‌ലാമിക ചിന്താചരിത്രത്തിലെ ശ്രദ്ധേയമായ ഗ്രന്ഥമാണ്. കേരള മുസ്‌ലിംകളുടെ ആശയ ചരിത്രം രേഖപ്പെടുത്തുമ്പോള്‍ ഈ പുസ്തകത്തിന് തീര്‍ച്ചയായും അതിലൊരിടമുണ്ടാവും. മുസ്‌ലിമല്ലാത്ത വ്യക്തികളോടും സമൂഹങ്ങളോടും സാമൂഹികക്രമങ്ങളോടും ഇസ്‌ലാം ഉപേക്ഷിച്ചവരോടുമുള്ള ഇസ്ലാമിന്റെ സമീപനമാണ് പ്രമാണബദ്ധമായി ഈ പുസ്തകം പരിശോധിക്കുന്നത്. ഇസ്‌ലാമിനെക്കുറിച്ച് പുറത്തും അകത്തും ധാരാളം തെറ്റിദ്ധാരണകള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന ഒരു മേഖലയാണിത്. 13 അധ്യായങ്ങള്‍ ഉള്ളതാണ് 'ബഹുസ്വര സമൂഹത്തിലെ മുസ്‌ലിം ജീവിതം' എന്ന പുസ്തകം. അദ്ദേഹം പുസ്തകത്തില്‍ ചര്‍ച്ചക്കെടുക്കുന്ന വിഷയങ്ങള്‍ മതഭ്രഷ്ട്, അമുസ്‌ലിംകളോട് സലാം പറയല്‍, ദമ്പതികളിലൊരാള്‍ മുസ്‌ലിമാകുമ്പോഴുള്ള വിവാഹത്തിന്റെ വിധി, അമുസ്ലിം പിതാവിന്റെ അനന്തരാവകാശം, അവയവദാനം, അതില്‍തന്നെ അമുസ്‌ലിംകള്‍ക്കുവേണ്ടി അവയവങ്ങള്‍ ദാനം ചെയ്യാമോ, സകാത്ത് മുസ്‌ലിംകളല്ലാത്തവര്‍ക്ക് നല്‍കാമോ, മുസ്ലിംകളല്ലാത്തവരുടെ പള്ളിപ്രവേശം, ന്യൂനപക്ഷ മുസ്‌ലിംകളുടെ രാഷ്ട്രീയ പങ്കാളിത്തം, ജനാധിപത്യത്തിലെ മുസ്‌ലിംകളുടെ ഭരണ പങ്കാളിത്തം എന്നിവയാണ്.
ഇസ്‌ലാമികമല്ലാത്ത രാഷ്ട്രീയക്രമത്തോടുള്ള സമീപനമെന്നത് ഇതിലെ മറ്റു വിഷയങ്ങളുമായി ബന്ധമുണ്ടായിരിക്കെത്തന്നെ വ്യത്യസ്തമായ ഒരു വിഷയമാണ്. മുസ്‌ലിം ഇതര വ്യക്തികളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഇസ്ലാമിന്റെ സമീപനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം കേവലമായ അവരുടെ മതം പരിഗണിച്ചുകൊണ്ടുള്ളതല്ല, ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തോടും മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തോടുമുള്ള അവരുടെ രാഷ്ട്രീയ സമീപനം പരിഗണിച്ചുകൊണ്ടുള്ളതാണ് എന്നതാണ് ഈ പുസ്തകം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന കാഴ്ചപ്പാട്.
ഇത് മലയാളത്തില്‍ രചിക്കപ്പെട്ട കര്‍മശാസ്ത്ര ഗ്രന്ഥമാണ്. മുസ്‌ലിം ഇതരരുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഓരോ പ്രശ്നത്തെയും കര്‍മശാസ്ത്ര രീതിയില്‍ വിശകലനം ചെയ്യാനും വിധികള്‍ കണ്ടെത്താനുമാണ് ഈ ഗ്രന്ഥം ശ്രമിക്കുന്നത്. കര്‍മശാസ്ത്രരംഗത്തെ പുതിയ കാലത്തെ എല്ലാ വികാസങ്ങളെയും പുസ്തകം ഉപജീവിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നുമാത്രമല്ല കര്‍മശാസ്ത്ര മേഖലയിലെ ഇസ്‌ലാമിക ലോകത്തെ പുതിയ പ്രവണതകളെക്കുറിച്ച് 'ശരീഅത്തിന്റെ വികാസക്ഷമത' എന്ന തലക്കെട്ടില്‍ ഒരധ്യായം തന്നെ പുസ്തകത്തിലുണ്ട്. ശരീഅത്ത് എന്നാല്‍ സുസ്ഥിര നിയമങ്ങളുടെ സമാഹാരം മാത്രമല്ല, സന്ദര്‍ഭത്തിന്റെ താല്‍പര്യങ്ങള്‍ പരിഗണിച്ചുള്ള ഇളവുകള്‍കൂടി ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന നിയമവ്യവസ്ഥയാണ് എന്നാണ് ഈ അധ്യായത്തില്‍ അദ്ദേഹം സമര്‍ഥിക്കുന്നത്. അതിനുവേണ്ടി ക്ലാസിക്കല്‍ ഫിഖ്ഹിന്റെ നിദാനങ്ങളായ ഇസ്തിഹ്സാന്‍, മസ്വാലിഹുല്‍ മുര്‍സല എന്നിവയെയും പുതിയ കര്‍മശാസ്ത്ര സങ്കേതങ്ങളായ മഖാസ്വിദുശ്ശരീഅ, ഫിഖ്ഹുല്‍ മുവാസന, ഫിഖ്ഹുല്‍ അഖല്ലിയ്യ, ഫിഖ്ഹുല്‍ വാഖിഅ, ഫിഖ്ഹുല്‍ ഔലവിയ്യാത്ത്, ഫിഖ്ഹുത്തഗ്യീര്‍ എന്നിവയെയും ഈ അധ്യായത്തില്‍ പരിചയപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്.
പുസ്തകം ചര്‍ച്ചക്കെടുക്കുന്ന ഒന്നാമത്തെ വിഷയം, കേവല മതഭ്രഷ്ട് ശിക്ഷാര്‍ഹമായ കുറ്റമാണോ എന്നതാണ്. ഈ ശീര്‍ഷകത്തില്‍നിന്നുതന്നെ അതില്‍ അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന വിധി വായനക്കാരന് വ്യക്തമാകുന്നുണ്ട്. മതപരിത്യാഗിയുടെ ശിക്ഷ സംബന്ധിച്ച വിധി കേവല ആശയമാറ്റം സംഭവിച്ച ആളുടെ കാര്യത്തില്‍ അല്ലെന്ന് നിരവധി പ്രമാണങ്ങള്‍ ഉദ്ധരിച്ച് ഗ്രന്ഥകാരന്‍ സമര്‍ഥിക്കുന്നു.
''ഇസ്‌ലാമിക സമൂഹത്തിനും രാഷ്ട്രത്തിനുമെതിരെ ആക്രമണങ്ങള്‍ നടത്തിയിട്ടില്ലാത്ത മതഭ്രഷ്ടരെ തേടിപ്പിടിച്ചു വധിച്ചതിന് തെളിവുകളില്ല. മറിച്ചുണ്ട്താനും. ഉദാഹരണമായി ബുഖാരിയും മുസ്‌ലിമും മറ്റു പലരും ഉദ്ധരിച്ച ഒരു സംഭവം ഇങ്ങനെ ജാബിര്‍ (റ) പറയുന്നു: 'ഒരു ഗ്രാമീണ അറബി തിരുമേനിയുമായി അനുസരണ പ്രതിജ്ഞ ചെയ്തു. അതിനിടെ മദീനയില്‍നിന്ന് ആ ഗ്രാമീണന് ശക്തമായ പനി ബാധിച്ചു. അദ്ദേഹം തിരുമേനിയുടെ അരികില്‍ വന്നു പറഞ്ഞു. മുഹമ്മദേ, എന്റെ പ്രതിജ്ഞ ദുര്‍ബലമാക്കണം. തിരുമേനി പക്ഷേ സമ്മതിച്ചില്ല. പിന്നെയും അയാള്‍ തിരുസന്നിധിയില്‍ വന്നു പറഞ്ഞു: എന്റെ പ്രതിജ്ഞ ദുര്‍ബലമാക്കണം. അപ്പോഴും തിരുമേനി വിസമ്മതിച്ചു. അയാള്‍ പിന്നെയും വന്നു ഇതുതന്നെ ആവശ്യപ്പെട്ടു. തിരുമേനി അപ്പോഴും വിസമ്മതിച്ചപ്പോള്‍ ആ ഗ്രാമീണന് മദീന വിട്ടുപോയി. അപ്പോള്‍ തിരുമേനി പറഞ്ഞു; മദീന തീ ഊതുന്ന ഉല പോലെയാണ്. അതിലെ മാലിന്യമെല്ലാം അത് പുറംതള്ളുകയും നല്ലതെല്ലാം അതില്‍ നിലനിര്‍ത്തുകയും ചെയ്യും' (മുത്തഫഖുന്‍ അലൈഹി). മക്കക്കാരനായ ഈ ഗ്രാമീണന് ഇസ്‌ലാം സ്വീകരിച്ചുകൊണ്ട് ചെയ്ത അനുസരണ കരാറാണ് ദുര്‍ബലപ്പെടുത്താന്‍ ആവശ്യപ്പെട്ടത്. ഉഭയകക്ഷി സമ്മതത്തോടെ അത് ദുര്‍ബലപ്പെടുത്താന്‍ തിരുമേനി സമ്മതിച്ചില്ലെന്നത് ശരിയാണ്. അഥവാ തിരുമേനി അങ്ങനെ ചെയ്തിരുന്നുവെങ്കില്‍ അയാളുടെ സത്യനിഷേധത്തെ തിരുമേനി തൃപ്തിപ്പെട്ടു സ്വീകരിച്ചു എന്ന് പറയേണ്ടിവരും. അത് വരാതിരിക്കാനാണ് തിരുമേനി അതിനു സമ്മതിക്കാതിരുന്നതെന്നു വ്യക്തം. പക്ഷേ അയാള്‍ ഏകപക്ഷീയമായി അത് ദുര്‍ബലപ്പെടുത്തി നാടുവിട്ടു. അയാളെ പിടികൂടി വധിക്കാന്‍ തിരുമേനി കല്‍പ്പിച്ചിരുന്നില്ലെന്നു മാത്രമല്ല, അത്തരം ആളുകളെ പുറംതള്ളുന്നത് മദീനയുടെ സവിശേഷതയാണെന്നുപറഞ്ഞുകൊണ്ട് തിരുമേനി അതിനെ അവഗണിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്'' (മുസ്ലിംകള് ബഹുസ്വര സമൂഹത്തില്‍, പേജ് 37,38). അഥവാ കേവല വിശ്വാസമാറ്റമല്ല, രാജ്യദ്രോഹ സ്വഭാവമുള്ള മതഭ്രഷ്ടാണ് ഇസ്‌ലാം ശിക്ഷാര്‍ഹമായി കാണുന്നതെന്ന കാഴ്ചപ്പാടാണ് ഗ്രന്ഥകാരന്‍ മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നത്.
സകാത്ത് ഇതര മതസ്ഥര്‍ക്ക് നല്‍കാമോ എന്ന വിഷയം അദ്ദേഹം ചര്‍ച്ചക്കെടുക്കുന്നുണ്ട്. 'ഇബ്നു അബ്ബാസിന്റെ പരിചാരകനും പണ്ഡിതനുമായിരുന്ന ഇക്‌രിമ പറയുന്നു; മുസ്‌ലിം ദരിദ്രരെ കുറിച്ച് നിങ്ങള്‍ മിസ്‌കീന്‍ എന്നുപറയരുത്. മിസ്‌കീന്‍ വേദക്കാരില്‍പെട്ടവരാണ്.' നിരവധി തെളിവുകള്‍ മുന്നില്‍വെച്ച് ഗ്രന്ഥകാരന്‍ ഈ വിഷയത്തില്‍ എത്തുന്ന നിഗമനം ഇപ്രകാരമാണ്: ''സകാത്ത് ഒരിക്കലും മറ്റു മതക്കാര്‍ക്കോ മതമില്ലാത്തവര്‍ക്കോ കൊടുക്കാന്‍ പറ്റുകയില്ലെന്ന് ഈ വിഷയത്തില്‍ സമവായം (ഇജ്മാഅ്) ഉണ്ടെന്നും ചില പണ്ഡിതന്മാര്‍ വാദിച്ചിട്ടുണ്ട്. അത് ശരിയല്ലെന്ന് മനസ്സിലാക്കാന്‍ ഉദ്ധൃത തെളിവുകള്‍ തന്നെ ധാരാളം മതി. സകാത്ത് പ്രധാനമായും മുസ്‌ലിംസമൂഹത്തിന്റെ സുരക്ഷിതത്വം ഉദ്ദേശിച്ചു നടപ്പിലാക്കാന്‍ നിര്‍ദേശിക്കപ്പെട്ട ഒരു പദ്ധതിയാണ് എന്ന കാര്യത്തില്‍ സംശയമില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ മുസ്‌ലിംകളുടെ ശത്രുക്കള്‍ക്ക് അത് കൊടുക്കാനും പറ്റുകയില്ല. എന്നാല്‍ അവരോട് ശത്രുതയൊന്നും പ്രകടിപ്പിക്കാത്ത, അവരുമായി മൈത്രിയില്‍ വര്‍ത്തിക്കുന്ന അയല്‍ക്കാരും നാട്ടുകാരും മറ്റുമായ അമുസ്‌ലിംകള്‍ക്കും ഒരിക്കലും സകാത്തില്‍നിന്ന് ഒന്നും കൊടുക്കാന്‍ പറ്റുകയില്ലെന്ന് പറയാന്‍ മുകളിലുദ്ധരിച്ച തെളിവുകള്‍ അനുവദിക്കുകയില്ല എന്നതാണ് സത്യം'' (പോജ് 51).
ഈ വിഷയത്തെയും ഗ്രന്ഥകാരന്‍ സമീപിക്കുന്നത് രാഷ്ട്രീയമായാണ്. മുസ്‌ലിം ഇതര വിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക് സകാത്ത് നല്‍കാന്‍ പാടുണ്ടോ എന്നതിന്റെ മാനദണ്ഡം അവരുടെ കേവല വിശ്വാസമല്ല, മറിച്ച് ഇസ്‌ലാമിക സമൂഹത്തോടുള്ള അവരുടെ രാഷ്ട്രീയ നിലപാടാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഹൃദയമിണക്കപ്പെട്ടവര്‍ എന്ന ഇനത്തില്‍ ശത്രുക്കള്‍ക്കും ശത്രുത കുറക്കാന്‍ വേണ്ടി സകാത്ത് നല്‍കാം എന്ന നിയമം ഇതിനോട് ചേര്‍ത്തു വായിക്കേണ്ടതാണ്. ഈ വിഷയത്തിലെ ഇസ്ലാമിന്റെ സമീപനം കേവല മതപരമല്ല, രാഷ്ട്രീയമാണ് എന്നര്‍ഥം.
അമുസ്‌ലിംകളായ ദമ്പതികളില്‍ ഒരാള്‍ ഇസ്‌ലാം സ്വീകരിച്ചാല്‍ ആ വിവാഹബന്ധം ദുര്‍ബലപ്പെടുമോ എന്ന പ്രശ്നം ഈ ഗ്രന്ഥത്തില്‍ വിസ്തരിച്ച് ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഈ വിഷയത്തില്‍ ഇമാം ഇബ്നുല്‍ ഖയ്യിം ക്രോഡീകരിച്ച ഒമ്പത് അഭിപ്രായങ്ങള്‍ അദ്ദേഹം ഉദ്ധരിക്കുന്നു. അതില്‍ ഒരഭിപ്രായം 'അധികാരമുള്ള മുസ്‌ലിം ഭരണാധികാരി അവരെ തമ്മില്‍ വേര്‍തിരിക്കുന്നില്ലെങ്കില്‍ മതവ്യത്യാസത്തോടൊപ്പം അവര്‍ ദമ്പതികളായി തുടരുന്നതിന് വിരോധമില്ല എന്ന ഇമാം സുഹ്‌രിയില്‍നിന്നുദ്ധരിക്കുന്ന ഒരഭിപ്രായമാണ്' (പേജ് 54). വിഷയം രാഷ്ട്രീയ തീരുമാനത്തിന്റെ പരിധിയില്‍ വരുന്നതാണ് എന്നാണ് ഇമാം സുഹ്‌രി പറയുന്നതിന്റെ വിവക്ഷ. പ്രവാചക പുത്രി സൈനബി(റ)ന്റെ ഭര്‍ത്താവ് അബുല്‍ ആസ്വ് അവിശ്വാസിയായിക്കൊണ്ടു തന്നെ മദീനയില്‍ എത്തിച്ചേരുന്നുണ്ട്. സൈനബ് (റ) അദ്ദേഹത്തിന് അഭയം നല്‍കിയതായി പ്രഖ്യാപിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പ്രവാചകന് അതിനെ അംഗീകരിക്കുന്നു. അബുല്‍ ആസ്വുമായി ശാരീരിക ബന്ധം പുലര്‍ത്തരുത് എന്ന് നിര്‍ദേശിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഈ വിഷയം ഗ്രന്ഥകാരന്‍ സജീവമായ ചര്‍ച്ചക്ക് വിധേയമാക്കുന്നുണ്ട്. 'സൈനബിനോടുള്ള ഈ നിര്‍ദേശം അവര്‍ക്ക് മാത്രം ബാധകമായ ഒരു വിധിയാണോ അതല്ല ഭര്‍ത്താവ് മുസ്‌ലിമല്ലാത്ത, ഭാര്യ മാത്രം മുസ്‌ലിമായ എല്ലാവര്‍ക്കും ഇത് ബാധകമാണോ എന്നതാണ് പ്രശ്നം. എല്ലാവര്‍ക്കും ബാധകമാണെങ്കില്‍ നബി തിരുമേനി മറ്റൊരു സംഭവത്തിലും ഇങ്ങനെ നിര്‍ദേശം നല്‍കിയതായി കാണാത്തത് എന്തുകൊണ്ട്? ഇതിന് കുറച്ചുകൂടി ബുദ്ധിപരമായ മറ്റൊരു വ്യാഖ്യാനം കണ്ടെത്താവുന്നതാണ്. അതായത് സൈനബിനോട് നബിതിരുമേനി ഇത് പറയുന്ന സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ സൂറത്തുല്‍ മുംതഹിന അവതരിച്ചുകഴിഞ്ഞിരുന്നു. അതനുസരിച്ച് ഭര്‍ത്താവിനെ ഉപേക്ഷിച്ച് ശത്രു രാഷ്ട്രത്തില്‍നിന്ന് വിശ്വാസിനിയായി ഒരു സ്ത്രീ മുസ്‌ലിംകളുടെ അരികില്‍ അഭയം പ്രാപിച്ചാല്‍ അവരെ ശത്രുക്കള്‍ക്ക് വിട്ടുകൊടുക്കാന്‍ പാടില്ല. അതുപോലെ സത്യനിഷേധിയായി തന്നെ മുസ്‌ലിംകളുടെ കൂടെ നില്‍ക്കുന്ന സ്ത്രീകളെ അവര്‍ ഭാര്യമാരായി വെച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുകയുമരുത്. കാരണം മുസ്‌ലിംകളുടെ സ്ത്രീകള്‍ അവര്‍(ശത്രുക്കള്‍)ക്കനുവദനീയമല്ല. അവരുടെ സ്ത്രീകള്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കും അനുവദനീയമല്ല. ഇതുപക്ഷേ വിശ്വാസവ്യത്യാസം നിലനില്‍ക്കുന്ന എല്ലാ ദമ്പതികള്‍ക്കും ബാധകമാണെന്ന് പറഞ്ഞുകൂടാ. മറിച്ച് ശത്രുരാഷ്ട്രത്തിലും, ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിലുമായി കഴിഞ്ഞുകൂടുന്ന വിശ്വാസിയും അവിശ്വാസിനിയുമായ ദമ്പതികള്‍ക്കു മാത്രം ബാധകമാണ്' (പേജ് 58). ഈ ചര്‍ച്ച സമാപിച്ചുകൊണ്ട് അദ്ദേഹം എഴുതുന്നു: 'എന്നാല്‍ ദമ്പതികളിലൊരാള്‍ വിശ്വസിക്കുമ്പോള്‍ വിശ്വസിക്കാത്ത ഭാര്യയോ ഭര്‍ത്താവോ ശത്രുരാഷ്ട്രത്തില്‍ ശത്രുക്കളോടൊപ്പമാണെങ്കില്‍ മാത്രമേ ഈ നിയമം ബാധകമാവുകയുള്ളൂ. മറിച്ച് അവര്‍ രണ്ടു പേരും ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിലോ യുദ്ധമില്ലാ കരാറിലേര്‍പ്പെട്ട മിത്രരാഷ്ട്രത്തിലോ ആണ് താമസിക്കുന്നതെങ്കില്‍ മതവ്യത്യാസത്തോടൊപ്പംതന്നെ അവര്‍ക്ക് ഒരുമിച്ചുതാമസിക്കുന്നതിന് വിരോധമില്ല. ബന്ധം തുടരണമോ എന്ന് തീരുമാനിക്കേണ്ടത് മുസ്‌ലിമായ ഭാര്യയോ ഭര്‍ത്താവോ ആണ്. ഇണ ഇസ്‌ലാം സ്വീകരിക്കുമെന്ന് പ്രതീക്ഷിച്ച് അവര്‍ ഒരുമിച്ച് താമസിക്കുമ്പോള്‍ തമ്മില്‍ ശാരീരിക ബന്ധം ഉണ്ടാവരുതെന്ന് പറയുന്നതില്‍ അര്‍ഥമില്ല. തിരുമേനി തത്തുല്യമായ സംഭവങ്ങളിലൊന്നും അങ്ങനെ കല്‍പ്പിച്ചിട്ടില്ല. അതിനാല്‍ ശരീഅത്തിന്റെ കര്‍ത്താവ് തന്നെ അത് ഉദ്ദേശിച്ചിട്ടില്ല എന്നുവേണം മനസ്സിലാക്കാന്‍' (പേജ് 59). ഈ വിഷയത്തെയും കേവല വിശ്വാസപരിഗണന വെച്ചു മാത്രമല്ല കൈകാര്യം ചെയ്യേണ്ടതെന്നര്‍ഥം. ഇത് പ്രശ്നമാവുന്നത് ദമ്പതികളിലൊരാള്‍ ഏതോ തരത്തില്‍ ശത്രുരാജ്യത്തിന്റെ ഭാഗമായി നില്‍ക്കുമ്പോഴാണ്. ദമ്പതികളുടെ മതവ്യത്യാസത്തിന്റെ കാര്യത്തില്‍ അനിവാര്യവും നിര്‍ബന്ധിതവുമായ സാഹചര്യത്തില്‍ വളരെ ഉദാരമായ മതവിധിയും പുസ്തകം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നുണ്ട്.
വിശ്വാസ വ്യത്യാസം ഉള്ളവര്‍ തമ്മിലുള്ള അനന്തരാവകാശത്തിന്റെ വിഷയവും ഒരു അധ്യായമായി ഗ്രന്ഥം ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നുണ്ട്. 'നിഷേധികള്‍ക്ക് പകരമായി മുസ്‌ലിം കൊല്ലപ്പെടുകയില്ല' എന്ന ഹദീസിന്റെ താല്‍പര്യം ശത്രുപക്ഷത്തുള്ള അവിശ്വാസി ആണെന്നാണ് മുസ്‌ലിം നിയമജ്ഞരുടെ വ്യാഖ്യാനം. അല്ലാതെ അത് സാമാന്യവല്‍ക്കരിച്ചാല്‍ 'ജീവനു പകരം ജീവന്‍' എന്ന ഖുര്‍ആന്റെ അടിസ്ഥാന തത്ത്വത്തിനും ഇസ്‌ലാം നിലകൊള്ളുന്ന അടിസ്ഥാന നീതിക്കും വിരുദ്ധമാകുമല്ലോ. അതുകൊണ്ടാണ് സംരക്ഷിത പ്രജകളായ വിശ്വാസികളെ ഈ ഹദീസിന്റെ പരിധിയില്‍ പണ്ഡിതന്മാര്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്താതിരുന്നത്. ഇതുപോലെ 'നിഷേധി(കാഫിര്‍)യെ മുസ്‌ലിം അനന്തരം എടുക്കുകയില്ല' എന്ന ഹദീസ് ശത്രുപക്ഷത്തുള്ള നിഷേധിക്കു മാത്രം ബാധകമാണെന്ന് പറയുന്നതാണ് അതിന്റെ ഏറ്റവും നല്ല വ്യാഖ്യാനം. കാരണം അമുസ്‌ലിമിനെ മുസ്‌ലിം അനന്തരമെടുക്കുമെന്നു പറയുന്നത് സംരക്ഷിത പ്രജകളില്‍ (ദിമ്മി) നിന്ന് ഇസ്‌ലാം സ്വീകരിക്കാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നവര്‍ക്ക് കൂടുതല്‍ പ്രേരകം ആവുകയേയുള്ളൂ. ഈ ഒറ്റ കാരണം മതി ഹദീസിന്റെ വ്യാപകത്വത്തെ പരിമിതപ്പെടുത്താന്‍. ഇതിനേക്കാള്‍ എത്രയോ ചെറിയ കാര്യങ്ങള്‍ക്കുവേണ്ടി പണ്ഡിതന്മാര്‍ പല വ്യാപകത്വത്തെയും പരിമിതപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട് (പേജ് 67).
അഥവാ ഈ പ്രശ്നത്തെയും കേവല വിശ്വാസപരമായല്ല, രാഷ്ട്രീയമായാണ് അദ്ദേഹം നോക്കിക്കാണുകയും വിധിനിര്‍ധാരണം ചെയ്യുകയും ചെയ്യുന്നത്.
ഇസ്ലാമികേതരമായ രാഷ്ട്രീയക്രമങ്ങളില്‍ ജീവിക്കുന്ന മുസ്ലിംകള് രാഷ്ട്രീയ സംബന്ധിയായ വിശ്വാസാടിത്തറകളില്‍ ഉറച്ചുനിന്നുകൊണ്ടുതന്നെ ഇസ്ലാമികേതരമായ വ്യവസ്ഥകളുമായി ഇടപഴകുകയാണ് വേണ്ടതെന്ന കാഴ്ചപ്പാടാണ് ഗ്രന്ഥം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത്. അക്കാര്യത്തില്‍ ഡോ. യൂസുഫുല്‍ ഖറദാവിയുടെ ഫത്വകളെയാണ് ഗ്രന്ഥകാരന്‍ ഉപജീവിക്കുന്നത്. അവയവദാനം ഉള്‍പ്പെടെ എല്ലാ സഹായ സഹകരണങ്ങളും അമുസ്‌ലിംകളുമായും നിര്‍ബന്ധമായും ഉണ്ടാകേണ്ടതുണ്ടെന്ന് ധാരാളം പ്രമാണങ്ങള്‍ നിരത്തി അദ്ദേഹം സ്ഥാപിക്കുന്നുണ്ട്. പ്രവാചകന് മരിക്കുമ്പോള്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പടയങ്കി ഒരു ജൂതനായ അയല്‍ക്കാരന്റെ പക്കല്‍ പണയത്തിലായിരുന്നു. പ്രവാചകന് പണം നല്‍കാന്‍ വിശ്വാസി സമൂഹത്തില്‍ ആരുമില്ലാത്തതുകൊണ്ടല്ല അത് സംഭവിച്ചത്. ഭൗതിക വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ മുസ്ലിംകളല്ലാത്തവരുമായി സജീവമായ ബന്ധമുണ്ടാവണമെന്ന മാതൃക സൃഷ്ടിക്കാനും സന്ദേശം നല്‍കാനുമാണ് പ്രവാചകന് അപ്രകാരം ചെയ്തത്. ഇത് ചില പണ്ഡിതന്മാരെ ഉദ്ധരിച്ചുകൊണ്ട് ഗ്രന്ഥകാരന്‍ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. അമുസ്ലിംകളുടെ പള്ളിപ്രവേശനമെന്ന അധ്യായത്തില്‍ മസ്ജിദുല്‍ ഹറാമിലെ അമുസ്ലിം പ്രവേശനനിരോധനം അവിടെ മാത്രം ബാധകമായ നിയമമാണ് എന്ന് പറഞ്ഞതിനു ശേഷം ഗ്രനഥകാരന്‍ എഴുതുന്നു: 'ഏറക്കുറെ അത്രതന്നെ പ്രധാനമായ മസ്ജിദുന്നബവി അന്നുണ്ടായിട്ടും നിരോധം ഖുര്‍ആന്‍ അതിന് ബാധമാക്കിയില്ല.' മസ്ജിദുന്നബവിയില്‍ മുസ്ലിംകളല്ലാത്ത നിരവധി സംഘങ്ങളെയും വ്യക്തികളെയും സ്വീകരിച്ചതിന്റെ ഉദാഹരണങ്ങള്‍ ഈ അധ്യായത്തില്‍ ഗ്രന്ഥകാരന്‍ നല്‍കുന്നുണ്ട്.
ഇസ്‌ലാം ഒരേസമയം മതവും രാഷ്ട്രീയവുമാണ്. ഇസ്ലാമിന്റെ തത്ത്വബീജത്തില്‍ വേര്‍പെടുത്താനാവാത്ത വിധത്തില്‍ ഇത് രണ്ടും ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നിട്ടുണ്ട്. പക്ഷേ ഇസ്‌ലാമികമായി, പ്രയോഗത്തില്‍ മതവും രാഷ്ട്രീയവും തമ്മില്‍ വ്യത്യാസങ്ങളുണ്ട്. ഒരു ഉദാഹരണം പാപവും (Sin) കുറ്റവും (Crime) ഇസ്‌ലാമില്‍ ഒരേ കാര്യമല്ല. പാപം അല്ലാഹുവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്, കുറ്റം രാഷ്ട്രവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതും. എല്ലാ പാപങ്ങളെയും രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ശിക്ഷാ പരിധിയില്‍ ഇസ്‌ലാം കൊണ്ടുവരുന്നില്ല. അതിനര്‍ഥം അവ പാപങ്ങള്‍ അല്ലെന്നോ ദൈവത്തിങ്കല്‍ ശിക്ഷാര്‍ഹമല്ലെന്നോ അല്ല. ദൈവത്തിന്റെ പണിയെടുക്കാന്‍ സ്റ്റേറ്റിനെ ഏല്‍പ്പിച്ചിട്ടില്ല എന്നാണ്. അതേപോലെ അമുസ്ലിംകളുടെ വിശ്വാസത്തെയും രാഷ്ട്രീയ നിലപാടിനെയും ഇസ്‌ലാം വേര്‍തിരിച്ചു കാണുന്നു. മുസ്‌ലിം ഇതരരാണെങ്കില്‍ അവര്‍ ഇസ്ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ശത്രുക്കള്‍ ആയിരിക്കുമെന്ന അന്ധവും യാന്ത്രികവുമായ സമീപനം ഇസ്‌ലാം സ്വീകരിക്കുന്നില്ല. ഇസ്‌ലാമില്‍ മതത്തിനും രാഷ്ട്രീയത്തിനും ഇടയിലെ പ്രായോഗികമായ വേര്‍തിരിവിനെ മനസ്സിലാക്കുകയും അതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ മുസ്‌ലിം ഇതരരോടുള്ള സമീപനങ്ങളെ കൃത്യപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തു എന്നതാണ് ഈ പുസ്തകത്തിന്റെ സവിശേഷത. ഇസ്ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തെ ഇസ്ലാമിന്റെ കേവല മതയുക്തിയില്‍നിന്ന് ഈ പുസ്തകം വേര്‍തിരിച്ചു മനസ്സിലാക്കുന്നു. അതാണ് ഇസ്‌ലാമിന്റെയും ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും ആത്മാവിനോട് ചേര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്ന സമീപനവും.
Comments