മതം മതേതരത്വം ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി പുതിയ വായനകള്‍
ഇന്ത്യാ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലെ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയെക്കുറിച്ച് വിരലിലെണ്ണാവുന്ന പഠനങ്ങളേയുള്ളൂ. എന്തു പഠനങ്ങള്‍ പുറത്തിറങ്ങിയാലും നമ്മുടെ നാട്ടില്‍ സ്വീകരിച്ചുറപ്പിച്ച ചില ധാരണകള്‍ മാത്രമേ ജമാഅത്തിനെക്കുറിച്ച് സാധ്യമാവുകയുള്ളൂ. വ്യത്യസ്തമെന്ന് ഏറെ പരിചയപ്പെടുത്തപ്പെട്ട ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദിന്റെ പുസ്തകം (Islamism and Democracy: Transformation of Jamaat- E-Islami) വരെ അക്കൂട്ടത്തില്‍ പെടുത്തിക്കളഞ്ഞ മാധ്യമങ്ങളും എഴുത്തുകാരുമുള്ള നാടാണിത്. കൊളോണിയല്‍ സോഷ്യോളജിയുടെ വേഷപ്പകര്‍ച്ചകളാണ് പലപ്പോഴും ജമാഅത്ത് വായനയിലുടനീളം കാണാനാവുന്നത്. മാറുന്ന പരികല്‍പനകളെ തങ്ങളുടെ സ്വീകരിച്ചുറപ്പിച്ച ധാരണകളിലൂടെ മാത്രം കാണുന്നതിനാല്‍ എല്ലാകാലത്തും ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി ഇവിടെ ചില മുദ്രകള്‍ക്കുള്ളിലാണ്. ജമാഅത്ത് ആധുനികമാണ്/ ആധുനികമല്ല എന്ന തരത്തിലുള്ള തീര്‍പ്പുകള്‍ പലപ്പോഴും സൂക്ഷ്മപരിശോധനയിലൂടെയല്ല എന്ന് സാരം.
ഇസ്‌ലാമിനെക്കുറിച്ചും ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളെക്കുറിച്ചും വരുന്ന പുതിയ പഠനങ്ങളില്‍ പ്രധാനമാണ് 'Secularising Islamists? Jamaat-E-Islami and Jamaat -ud-Da'wa in Urban Pakistan'(Permanent Black, 2011). ഈ പുസ്തകത്തെ ലഘുവായി പരിചയപ്പെടുത്തും മുമ്പേ ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളെക്കുറിച്ച പഠനങ്ങളുടെ ചരിത്ര പശ്ചാത്തലം വിവരിക്കുന്നത് ഉചിതമായിരിക്കും. അത്തരം പശ്ചാത്തല വിവരണങ്ങള്‍ ലളിതമായാണ് പറയുന്നതെങ്കിലും നമ്മുടെ വായനയുടെ പരികല്‍പനാപരമായ തടസ്സങ്ങളെ ഇല്ലാതാക്കാന്‍ ഉപകരിക്കുമെന്ന് പ്രതീക്ഷിക്കുന്നു.
ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനം:
പഠനങ്ങള്‍ വായിക്കുമ്പോള്‍
ലോകത്തെ മിക്ക ഇസ്‌ലാമികപ്രസ്ഥാനങ്ങളെക്കുറിച്ചും വിപുലമായ പഠനങ്ങള്‍ ഇന്ന് ലഭ്യമാണ്. ഈജിപ്തിലെ മുസ്‌ലിം ബ്രദര്‍ഹുഡും അവാന്തര വിഭാഗങ്ങളും ഗവേഷകരുടെ ഹോട്ട്‌ലിസ്റ്റില്‍ എക്കാലത്തുമുണ്ട്. പുതിയ ഈജിപ്ഷ്യന്‍ വിപ്ലവത്തിനുശേഷം നടന്ന ഒരു വിശകലനത്തില്‍ ഗവേഷകനായ ജോണ്‍ ദി ബോയ് ഈജിപ്തിനെക്കുറിച്ച് നടന്ന ഗവേഷണങ്ങളുടെ ഒരു കണക്കെടുപ്പ് നടത്തുന്നുണ്ട്. രണ്ട് പ്രധാന കാര്യങ്ങളാണ് അദ്ദേഹം ശ്രദ്ധിക്കുന്നത്. ഒന്ന്, ഇതിന് മുമ്പ് ഇസ്‌ലാമിക വിപ്ലവം എന്നു പരിചയപ്പെടുത്തപ്പെട്ട ഇറാന്‍ വിപ്ലവവും ഇപ്പോഴത്തെ ഈജിപ്ഷ്യന്‍ വിപ്ലവവും തമ്മിലുള്ള പ്രധാന വ്യത്യാസം, ഈജിപ്തിനെക്കുറിച്ചും അവിടത്തെ ഇസ്‌ലാമിക ചലനങ്ങളെക്കുറിച്ചും വളരെ ബൃഹത്തായ ഒരു ചിത്രം നിരവധി ഗവേഷണഫലങ്ങള്‍ പുറത്തുകൊണ്ടുവന്നിരിക്കുന്നു എന്നതാണ്. പൊതുവെ ഇസ്‌ലാമിക സമൂഹം എന്നു കേള്‍ക്കുമ്പോള്‍ ഇസ്‌ലാമികേതര ലോകത്തുണ്ടാകുന്ന നിരവധി ആശയക്കുഴപ്പങ്ങളെ ഒരു പരിധിവരെ ലഘൂകരിക്കാന്‍ ഇത്തരം പഠനങ്ങള്‍ സഹായിക്കുന്നു. ഇറാന്‍ വിപ്ലവം നടക്കുന്ന കാലത്ത് ഓറിയന്റലിസം, ഇസ്‌ലാമിനെക്കുറിച്ചുള്ള സവിശേഷ പഠനങ്ങള്‍ ഇവയൊക്കെ വളരെ ശൈശവ ദശയിലായിരുന്നു. മാത്രമല്ല, ഇറാന്‍ വിപ്ലവത്തെക്കുറിച്ച് ഏറെ കെട്ടിഘോഷിച്ച മിഷേല്‍ ഫൂക്കോയുടെ നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ വരെ യൂറോപ്യന്‍ ആധുനികതയിലൂടെ ഇസ്‌ലാമിക സമൂഹത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്നതിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങളാണ് ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നതെന്നും ആധുനികമാവുന്നതിന്റെ ഇസ്‌ലാമികമായ മാനങ്ങള്‍ ഫൂക്കോയുടെ അന്വേഷണ പരിധിയില്‍ പെട്ടിരുന്നില്ലെന്നും ഇസ്‌ലാം ആന്റ് മേഡേണിറ്റി: കീ ഇഷ്യൂസ് ആന്റ് ഡിബേറ്റ് (എഡിന്‍ബര്‍ഗ് യൂനിവേഴ്‌സിറ്റി പ്രസ്) എന്ന കൃതിയുടെ സഹകര്‍ത്താവായ അര്‍മാന്റോ സാല്‍വദോര്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. ഇങ്ങനെയൊക്കെയാണ് ഇറാന്‍ വിപ്ലവം പഠിക്കപ്പെട്ടതെന്ന് മനസ്സിലാകുമ്പോഴാണ് ഈജിപ്ഷ്യന്‍ വിപ്ലവം ഇറാന്‍ വിപ്ലവത്തേക്കാള്‍ 'മതേതര'മായി സ്വീകരിക്കപ്പെട്ടതിന്റെ പൊരുള്‍ ചുരുള്‍ നിവരുക. ഇറാന്‍ വിപ്ലവം, ഗള്‍ഫ് യുദ്ധം, 9/11, ഇവക്കു ശേഷം ഇസ്‌ലാമിനെക്കുറിച്ചുണ്ടായ പുതിയ വൈജ്ഞാനിക ഇടപെടല്‍ ഇവയൊക്കെയാണ് പാശ്ചാത്യ അക്കാദമികളില്‍ ഈജിപ്ഷ്യന്‍ വിപ്ലവം കൂടുതല്‍ സ്വീകരിക്കപ്പെടുന്നതിന്റെ കാരണങ്ങളില്‍ പ്രധാനം. രണ്ടാമത്തെ പ്രധാന കാരണം, തലാല്‍ അസദിന്റെ സ്വാധീനമാണ്. മതം, മതേതരത്വം, ഇസ്‌ലാം, ക്രിസ്ത്യാനിറ്റി തുടങ്ങിയവയെക്കുറിച്ച് തലാല്‍ അസദ് നടത്തിയ പഠനങ്ങള്‍, വിശിഷ്യ ഈജിപ്ത് കേന്ദ്രീകൃത പഠനങ്ങള്‍ പുതിയ തരത്തിലുള്ള സൈദ്ധാന്തിക മാറ്റങ്ങള്‍ക്ക് കാരണമായിത്തീര്‍ന്നു. തലാല്‍ അസദിന്റെ ചുവടൊപ്പിച്ച് നിരവധി പഠനങ്ങള്‍ ഈജിപ്തിനെക്കുറിച്ച് പുറത്തുവന്നു. ഇത് ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളെക്കുറിച്ചും അതുവഴി മതം, മതേതരത്വം ഇവയെക്കുറിച്ചെല്ലാമുള്ള അധീശ സങ്കല്‍പങ്ങളെ സന്ദിഗ്ധമാക്കാന്‍ ഉപകരിച്ചു.
എന്നാല്‍ ബാര്‍ബറ മെറ്റ്കാഫ് നിരീക്ഷിക്കുന്നതുപോലെ, പുതിയ ഇസ്‌ലാം/മുസ്‌ലിം പഠനങ്ങള്‍ മധ്യേഷ്യയെക്കുറിച്ച് വളരെ വിശദമായി തന്നെ സംസാരിക്കുമ്പോള്‍ മധ്യേഷ്യയിലേതിനു സമാനമായ രീതിയില്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ താമസിക്കുന്ന സൗത്ത് ഏഷ്യ അവഗണിക്കപ്പെടുകയാണുണ്ടായത് (ഇതാണ് അവരെ Islam in South Asia/in Practice പുറത്തിറക്കാന്‍ പ്രേരിപ്പിച്ചത്). അതിലും രസകരമായിരുന്നു, സൗത്ത് ഏഷ്യയില്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ തിങ്ങിത്താമസിക്കുന്ന രാജ്യമായ ഇന്ത്യയെക്കുറിച്ചും ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയെക്കുറിച്ചും പുസ്തകമെഴുതിയ ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദിന് കിട്ടിയ പ്രതികരണം. 'ഇന്ത്യയില്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ ഉണ്ടോ?' എന്നായിരുന്നു ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദ് കേട്ട ചോദ്യം.
മുസ്‌ലിം ലോകത്തെ ഏറ്റവും സങ്കീര്‍ണമായ മുസ്‌ലിം സമുദായം ഇന്ത്യാ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലാണുള്ളതെന്ന് ഈ സവിശേഷ ഭൂപ്രദേശത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ആലോചിക്കുന്ന ആരും സമ്മതിക്കുന്ന കാര്യമാണ്. എന്നാല്‍, ഈ സങ്കീര്‍ണമായ കൊളോണിയല്‍/ ദേശീയവാദ വൈജ്ഞാനിക ഇടപെടലുകളുടെ പുറത്ത് വെച്ച് ഈ വിഷയം അന്വേഷിച്ചവര്‍ വളരെ കുറവാണ്. മതം, മതേതരത്വം ഇവയെക്കുറിച്ച കൊളോണിയല്‍ ധാരണകളിലൂടെ ആധുനികമാവുന്നതിന്റെ രീതികള്‍ അന്വേഷിച്ചു ചെന്ന മിക്ക പഠനങ്ങളും കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെ പുറമ്പോക്കിലാണ് ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ കണ്ടത്. കൊളോണിയല്‍ ആധുനികത നിര്‍വചിച്ച രീതികളോട് പുറംതിരിഞ്ഞു നിന്നുവെന്ന് പറഞ്ഞ് ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ അത്തരം തീര്‍പ്പുകള്‍ അനുസരിക്കുന്ന പഠനങ്ങള്‍ തള്ളിക്കളഞ്ഞു. ഇത്തരം ചട്ടക്കൂടുകളിലുള്ള പഠനങ്ങള്‍ ഇന്ത്യാ ചരിത്രത്തിലും സാമൂഹിക ജീവിതത്തിലും ഇടപെടുന്ന സാമൂഹിക നിര്‍വഹകത്വശേഷി (Social Agents)യുള്ള ഘടകമായി ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ പരിഗണിക്കാന്‍ തയാറായില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ഇടപെടലുകള്‍ ഇത്തരം പഠനങ്ങളില്‍ വലിയ തോതിലുള്ള ഭീതികളും ഉത്കണ്ഠകളും കൊണ്ടുവന്നു. ചരിത്രത്തിനു പുറത്തെ പിശാചായി ഇന്ത്യാ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലെ ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ അക്കാദമിക പഠനങ്ങളിലൂടെയും ജനപ്രിയ വ്യവഹാരങ്ങളിലൂടെയും ജീവിക്കാന്‍ തുടങ്ങി.
ഇത്തരം കൊളോണിയല്‍ ധാരണകളെ മറികടക്കാനുള്ള പഠനങ്ങളുടെ തുടക്കമായിരുന്നു ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദിന്റെ 'ഇസ്‌ലാമിസം ആന്റ് ഡമോക്രസി ഇന്‍ ഇന്ത്യ: ട്രാന്‍സ്‌ഫോര്‍മേഷന്‍ ഓഫ് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി (പെര്‍മനെന്റ് ബ്ലാക്ക് 2010). ഇന്ത്യയിലെ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം, കൊളോണിയലിസം, ആധുനിക സ്റ്റേറ്റ് രൂപവത്കരണ പ്രക്രിയ ഇവയോട് പ്രതിപ്രവര്‍ത്തിച്ച ഒരു ചരിത്രപരമായ ഇസ്‌ലാമിക സാന്നിധ്യമെന്ന നിലയില്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി നിര്‍വഹിച്ച ഇടപെടലുകളെ കാണാന്‍ ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദ് തയാറാവുന്നു. ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദിന്റെ പഠനത്തിലെ പല നിഗമനങ്ങളോടും വിയോജിക്കാമെങ്കിലും, അത്തരമൊരു സമീപനം എന്നതുതന്നെ ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം വളരെ നിര്‍ണായകമാണ്.
ഈ അര്‍ഥത്തില്‍ വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട പുസ്തകമാണ് ഈ വര്‍ഷം മെയ് മാസത്തില്‍ പുറത്തിറങ്ങിയ Secularising Islamists? Jamaat -E Islami and Jamaat-ud-Da'wa in Urban Pakistan എന്ന ഹുമൈറ ഇഖ്തിദാറിന്റെ പുസ്തകം. ദീപേഷ് ചക്രവര്‍ത്തി എഡിറ്റ് ചെയ്യുന്ന ഒരു സൗത്ത് ഏഷ്യ പഠനപരമ്പരയുടെ ഭാഗമാണ് ഈ പുസ്തകം. പേര് സൂചിപ്പിക്കുന്നതുപോലെ തന്നെ പാകിസ്താനിലെ പ്രമുഖ നഗരങ്ങളില്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയും ജമാഅത്തുദ്ദഅ്‌വയും നടത്തുന്ന ഇടപെടലുകളെ പഠിക്കുകയാണ് ഹുമൈറ ഇഖ്തിദാര്‍. ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള മിക്ക പഠനങ്ങളും അവ മതപരമാണോ മതേതരമാണോ എന്നായിരുന്നു നോക്കിയത്. പൊതുമണ്ഡലത്തിലെ (Public Sphere) മത സാന്നിധ്യത്തെ മേല്‍ പറഞ്ഞ മിക്ക പഠനങ്ങളും പിന്നാക്കമാവുന്നതിന്റെയും ആധുനിക പൂര്‍വമാവുന്നതിന്റെയും ഒരു രീതിയും കാരണവുമായാണ് കണ്ടത്. മതേതരമാവുന്നതിന്റെ യൂറോപ്യന്‍ രീതിയായിരുന്നു ഇത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ മധ്യകാല സ്വഭാവം പുലര്‍ത്തുന്ന പ്രസ്ഥാനങ്ങളെന്ന് യൂറോ-മതേതര ചട്ടക്കൂട്ടിലുള്ള പഠനങ്ങള്‍ ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ വിലയിരുത്തി (കേരളത്തില്‍ ഇന്ന് ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളെക്കുറിച്ച് നടക്കുന്ന പഠനങ്ങള്‍ മുഴുവനും ഈ ഗണത്തിലാണുള്‍പ്പെടുന്നത്).
എന്നാല്‍, മതേതരത്വത്തെക്കുറിച്ചും മതത്തെക്കുറിച്ചും ചാള്‍സ് ടെയ്‌ലര്‍, തലാല്‍ അസദ്, ജോസ് കാസനോവ, വില്യം കൊണോലി, ചാള്‍സ് ഹിഷ്‌കിന്ദ്, സബാ മഹ്മൂദ്, ജൂഡിത് ബട്‌ലര്‍, പാര്‍ഥ ചാറ്റര്‍ജി, പീറ്റര്‍ ഹന്‍ഡര്‍ വീര്‍, ഇബ്‌റാഹീം ഖാലിദ് മസൂദ് തുടങ്ങിയ പണ്ഡിതന്മാര്‍ നടത്തിയ നിരവധി പഠനങ്ങള്‍ മതം, മതേതരത്വം ഇവയെക്കുറിച്ച പരമ്പരാഗത ധാരണകളെ പല രീതിയില്‍ പുതുക്കിപ്പണിയുന്നുണ്ട്. ഹുമൈറ ഇഖ്തിദാര്‍ പുസ്തകത്തിന്റെ ആമുഖത്തില്‍ തന്നെ ഈ പ്രശ്‌നം ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നുണ്ട്. രാഷ്ട്രീയമായി മതേതരത്വം എന്നത് സ്റ്റേറ്റിനെയും ചര്‍ച്ചിനെയും വേര്‍പ്പെടുത്തലാണ്. എന്നാല്‍, ഇത്തരമൊരു നിര്‍വചനം സെക്യുലരിസം രൂപപ്പെടുത്തുകയും രൂപാന്തരപ്പെടുകയും ചെയ്ത ചരിത്ര സാഹചര്യങ്ങളെയും രാഷ്ട്രീയ യാഥാര്‍ഥ്യത്തെയും വിപുലമായ രീതിയില്‍ പരിഗണിക്കുന്നില്ല. ഇന്ന് ഒന്നുകില്‍ ഇസ്‌ലാം സെക്യുലരിസത്തിന് പാകമാണ് എന്ന ലിബറല്‍ അവകാശവാദമുണ്ട്. സെക്യുലരിസത്തിന്റെ ക്രിസ്ത്യന്‍ ചരിത്ര പശ്ചാത്തലമാണ് മുസ്‌ലിംകളെ അതില്‍ നിന്നകറ്റുന്നതെന്ന് വാദിക്കുന്നവരുണ്ട്. ഇന്ത്യന്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി, മൗദൂദി രൂപവത്കരിച്ച വിശാല ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയില്‍നിന്ന് വിഭിന്നമായി ന്യൂനപക്ഷ രാഷ്ട്രീയത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി മതേതരവത്കരണത്തെ സ്വീകരിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. ഇത്തരം പഠനങ്ങള്‍ മുഴുവന്‍ വിശാലാര്‍ഥത്തില്‍ ചോദിക്കുന്നത് ഇസ്‌ലാം സെക്യുലരിസത്തിന് അനുഗുണമാണോ അല്ലയോ എന്നാണ്. എന്നാല്‍, ഹുമൈറ ഇഖ്തിദാര്‍ അന്വേഷിക്കുന്നത് വളരെ വ്യത്യസ്തമായിട്ടാണ്. ഇന്ന് എല്ലാ കാര്യങ്ങളെയും വിലയിരുത്താന്‍ ഉപയോഗിക്കുന്ന മതേതരത്വം എന്നതിനെ ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകള്‍ എങ്ങനെയൊക്കെയാണ് വെല്ലുവിളിക്കുന്നതും മാറ്റിപ്പണിയുന്നതും എന്നാണവര്‍ പഠിക്കുന്നത്.
ഈയൊരു വാദഗതി പരമ്പരാഗത അര്‍ഥത്തിലല്ല ഹുമൈറ ഉന്നയിക്കുന്നത്. മതത്തെ പിന്തള്ളി മതേതരത്വം ഉണ്ടായി. പിന്നെ മതം തിരിച്ചുവന്ന് മതേതരത്വത്തെ വെല്ലുവിളിക്കുന്നു. മതേതരത്വം ഭരണകൂട ഇടപെടലിലൂടെ മതത്തിന് ഒരു റോള്‍ നിശ്ചയിക്കുന്നു. ഒരര്‍ഥത്തില്‍ ഇന്നത്തെ മതേതരത്വം ഒരു പുതിയ 'മതം' ഉണ്ടാക്കുന്നുണ്ട്. സ്വകാര്യ/ പൊതു ജീവിതത്തില്‍ മതം എന്തൊക്കെയാണ് ചെയ്യേണ്ടതെന്ന് നിശ്ചയിക്കുന്ന മതേതരത്വം മതത്തെ ഇല്ലാതാക്കുകയല്ല, മറിച്ച് പുതിയ രീതിയില്‍ ഉണ്ടാക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. തലാല്‍ അസദിന്റെ ചിന്തകളെയാണ് ഇതിനായി ഹുമൈറ ആശ്രയിക്കുന്നത്. മതം ഇനി തിരിച്ചുവരില്ല. തിരിച്ചുവരാന്‍ മതം എങ്ങും പോയില്ല. കാരണം, മതേതരത്വമുള്ള മതം പുതിയ രീതിയിലും ശൈലിയുമാണ് ഇപ്പോള്‍ ജീവിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. ഒരര്‍ഥത്തില്‍ ഇസ്‌ലാമിന് ആധുനിക സ്റ്റേറ്റിന്റെയും രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും വ്യാഖ്യാനം നല്‍കിയ മൗദൂദി മതേതരത്വത്താല്‍ നിര്‍വചിക്കപ്പെട്ട മതത്തെ പ്രതിനിധീകരിക്കുകയാണെന്നും വാദിക്കാം.
മതം എന്നത് കുറെ ആശയങ്ങള്‍, പ്രയോഗങ്ങള്‍, സമീപനങ്ങള്‍ മാത്രമല്ലെന്നും, അനുയായികള്‍ (Followers) കൂടി ചേര്‍ന്നതാണെന്നും തലാല്‍ അസദ് നമ്മെ ഓര്‍മിപ്പിക്കുന്നു. ഈ അനുയായികള്‍ മതമെന്ന ആശയത്തെ, പ്രയോഗത്തെ, സമീപനത്തെ എങ്ങനെയാണ് മാറ്റുന്നതും ആവര്‍ത്തിക്കുന്നതും വൈവിധ്യമാക്കുന്നതും കൂട്ടിയോജിപ്പിക്കുന്നതും സമകാലികവത്കരിക്കുന്നതെന്നും കൂടി നാം നോക്കേണ്ടതുണ്ട്. മതേതരവത്കരണവും മതവും ഒരു പ്രത്യേക സാഹചര്യത്തില്‍ എങ്ങനെ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു എന്ന കാഴ്ചപ്പാട് ലഭിക്കാന്‍ ഇത് വളരെ നിര്‍ണായകമാണ്.
കൊളോണിയലിസത്തിലൂടെയും ആധുനിക സ്റ്റേറ്റ് രൂപവത്കരണ പ്രക്രിയകളിലൂടെയും അനിവാര്യമായി രൂപപ്പെട്ട മതേതരവത്കരണത്തിനകത്ത് ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ നടത്തുന്ന ഇടപെടലുകള്‍ പുതിയ രാഷ്ട്രീയ രൂപങ്ങളെ എങ്ങനെ സാധ്യമാക്കുന്നു എന്നതാണ് പ്രധാന അന്വേഷണ വിഷയം. ഇത് സെക്യുലര്‍ ധാരണകളുടെ പുറത്ത് വികസിക്കുന്ന പുതിയ സംവേദനരീതിയാണ്. കാരണം, സെക്യുലറാവുക എന്നാല്‍ പൂര്‍ണമായും നാഗരികമാവുക എന്ന കൊളോണിയല്‍ ഔദ്ധത്യത്തെ നിരാകരിക്കുകയും, എന്നാല്‍ കൊളോണിയല്‍ സാഹചര്യത്തെ കാണുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു രീതിയാണ്. ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ സെക്യുലരിസത്തെ നിരാകരിച്ചത് പോലും ഒരര്‍ഥത്തില്‍ മതേതരവത്കരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്ന ഒരു പ്രശ്‌നമാണെന്നാണ് ഹുമൈറ ഇഖ്തിദാര്‍ പറയുന്നത്. സെക്യുലരിസത്തെ വിമര്‍ശക്കുമ്പോഴും സെക്യുലരിസത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ അനിവാര്യതകള്‍ക്കുള്ളില്‍ തന്നെയാണ് ജമാഅത്ത് നിലകൊള്ളുന്നത്. ഇത് ജമാഅത്തിന്റെ മാത്രം പ്രതിസന്ധിയായിരുന്നില്ല. ജിന്ന, ഇഖ്ബാല്‍, അബുല്‍ ഹസന്‍ അലി നദ്‌വി തുടങ്ങിയവര്‍ക്കെല്ലാം ഇത് അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടിവന്നിട്ടുണ്ട്. കൊളോണിയല്‍/ആധുനിക സ്റ്റേറ്റ് സാഹചര്യങ്ങള്‍ നിര്‍വചിച്ച മതത്തിന്റെ പങ്കിനെക്കുറിച്ചാണ് ഇവരെല്ലാം അഭിപ്രായം പറഞ്ഞത്. ഈ അഭിപ്രായങ്ങളില്‍ ഏതൊക്കെയാണ് പുതിയ സാഹചര്യങ്ങളില്‍ പ്രസക്തം എന്നാണ് പുതിയ പഠനങ്ങള്‍ നോക്കുന്നത്.
പുസ്തകത്തെക്കുറിച്ച്
മതേതരത്വം (secularism) എന്നത് യൂറോപ്പിന്റെ ഒരു നിശ്ചിത ചരിത്ര സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ നിന്നുണ്ടായതാണ്. ചര്‍ച്ചും സ്റ്റേറ്റും വേര്‍തിരിക്കപ്പെടുന്ന അത്തരമൊരു സംവിധാനം നിലവിലില്ലാത്ത മുസ്‌ലിം സമുദായത്തിനകത്ത് ഇത് അസാധ്യമായ ഒന്നാണ്. എന്നാല്‍ കൊളോണിയലിസം മതേതരത്വത്തെ ഒരു നിര്‍ബന്ധിതാവസ്ഥയാക്കി. അത് എങ്ങനെയാണ്? കൊളോണിയലിസത്തിനെതിരായി നിലവില്‍ വന്ന ദേശീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ തങ്ങള്‍ക്ക് സ്വാതന്ത്ര്യം വേണമെന്ന് വാദിച്ചു. കൊളോണിയലിസ്റ്റുകളുടെ അതേ രീതിയിലുള്ള ഭരണകൂടമാണ് ദേശീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ആവശ്യപ്പെട്ടത്. നേരത്തെ യൂറോപ്യന്‍ കോളനീകരണം തുടങ്ങിവെച്ച പല രീതിയിലുള്ള മതേതരവത്കരണ ശ്രമങ്ങള്‍ (കൊളോണിയല്‍ സെക്യുലരിസം എന്ന് ഹുമൈറ ഇഖ്തിദാര്‍) ഇങ്ങനെ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിലൂടെ ഒരു സ്റ്റേറ്റ് സെക്യുലരിസമായി മാറി. എന്നാല്‍ ഇത് യൂറോപ്പില്‍ സംഭവിച്ചതിന് വിപരീതഫലമാണ് ഉണ്ടാക്കിയത്. യൂറോപ്പില്‍ സമൂഹം മതേതരമാവുകയും (ചര്‍ച്ച്-സ്റ്റേറ്റ് വിഭജനം) പിന്നീട് ഭരണകൂടം അതിലേക്ക് വന്നുചേരുകയുമാണുണ്ടായത്.
എന്നാല്‍, ഇവിടെ മൂന്നാം ലോക രാജ്യങ്ങളില്‍ ഭരണകൂടം മതേതരത്വത്തെ സ്വീകരിക്കുകയും അതുവഴി മതത്തെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കുകയും ചെയ്തു. ഇത്തരമൊരു സാഹചര്യത്തില്‍ പാകിസ്താന്‍ പോലുള്ള ഒരു രാജ്യത്ത് മതേതരത്വം എന്ന പ്രശ്‌നത്തെ കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നതില്‍ വലിയ അര്‍ഥമില്ല. കാരണം മതേതരത്വത്തിന് ഇന്ന് നാം നല്‍കുന്ന യൂറോ കേന്ദ്രിത അര്‍ഥങ്ങള്‍ക്ക് വഴങ്ങുന്നതല്ല മൂന്നാം ലോക സാഹചര്യം. പൊതു/സ്വകാര്യ വിഭജനവും രാഷ്ട്രീയ സമൂഹത്തിന്റെ വളര്‍ച്ചയും അധികാരത്തിന്റെ മണ്ഡലത്തെ നിര്‍ണയിക്കുമ്പോള്‍ പാരമ്പര്യവാദികള്‍, സൂഫി-സലഫി ഗ്രൂപ്പുകള്‍ ഇവയില്‍നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകള്‍ ഇസ്‌ലാമിനെ സാമൂഹിക ജീവിതത്തിലേക്ക് പ്രവേശിപ്പിക്കാന്‍ തുടങ്ങി. ഇത് ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകള്‍ ലോകമെങ്ങും സ്വീകരിച്ച ഒരു രീതിയാണ്. പാകിസ്താനും ഇതില്‍ നിന്ന് വിഭിന്നമല്ല. എന്നാല്‍, ഈ മാറ്റങ്ങള്‍ മനസ്സിലാവണമെങ്കില്‍ സെക്യുലരിസത്തിന്റെ യൂറോ കേന്ദ്രിത അര്‍ഥങ്ങളില്‍നിന്ന് മാറുകയും 1950-കളോടെ കോളനി വിമോചിത മൂന്നാം ലോക രാജ്യങ്ങളില്‍ ആരംഭിച്ച സെക്യുലര്‍വത്കരണത്തെക്കുറിച്ച് (secularisation) കൂടുതല്‍ തിരിച്ചറിവുകള്‍ നാം നേടുകയും വേണ്ടതുണ്ടെന്നാണ് ഹുമൈറ ഇഖ്തിദാര്‍ വാദിക്കുന്നത്.
ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകള്‍ ഒരു ചിന്താപദ്ധതി എന്ന നിലക്ക് സെക്യുലരിസത്തെ എതിര്‍ക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ സെക്യുലര്‍വത്കരണത്തിലൂടെ കടന്നുപോവുന്നുണ്ടെന്ന് ഹുമൈറ ഇഖ്തിദാര്‍ പറയുന്നു. ഇതിനായി പാകിസ്താന്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ ഇടതുപക്ഷ പാര്‍ട്ടികളുമായുള്ള ബന്ധം അവര്‍ പരിശോധിക്കുന്നു. മൗലാനാ മൗദൂദിയുടെ കാലത്ത് കമ്യൂണിസത്തെ എതിര്‍ക്കുമ്പോള്‍ ആ എതിര്‍പ്പിന്റെ ആഴം കാരണം ഫ്യൂഡല്‍ അനുകൂല നിലപാടുകളിലേക്ക് വരെ ചെന്നെത്തുന്നുണ്ട്. പിന്നീട് പാക് ജമാഅത്തിന്റെ വിദ്യാര്‍ഥി വിഭാഗമായ ഇസ്‌ലാമി ജംഇയത്തുത്ത്വലബ (ഐ.ജെ.ടി) '60-കളോടെ മദ്‌റസാ വിദ്യാര്‍ഥികളില്‍ നിന്ന് യൂനിവേഴ്‌സിറ്റി വിദ്യാര്‍ഥികളിലേക്ക് ശ്രദ്ധ തിരിക്കുന്നു. അവിടെ മുഖ്യ എതിരാളികള്‍ ഇടതു വിദ്യാര്‍ഥി സംഘടനകള്‍ ആയിരുന്നു. എങ്കിലും രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ പ്രകടമായ മാറ്റം ഐ.ജെ.ടിയിലൂടെ പാക് ജമാഅത്തിന് കൈവരുന്നു. അതായത് ഇടതു പ്രവര്‍ത്തന പരിപാടികള്‍ തന്നെയാണ് ഐ.ജെ.ടി സ്വീകരിച്ചത്. ഇത് ജമാഅത്തിനെയും മാറ്റുന്നു. ജമാഅത്ത് ഫ്യൂഡല്‍ വിരുദ്ധ-കര്‍ഷക തൊഴിലാളി സമ്മേളനങ്ങളും യൂനിയനുകളും സംഘടിപ്പിക്കുന്നു. ഇന്നിപ്പോള്‍ ഇടതുപക്ഷം സാമ്രാജ്യത്വ വിരുദ്ധ റാലികളില്‍ ഏതെണ്ടെല്ലാ ഇസ്‌ലാമിക സംഘങ്ങളോടും സഹകരിക്കുന്നു. ഒറ്റക്ക് നിന്ന് റാലി നടത്താന്‍ പഴയ ശക്തി ഇടതുകക്ഷികള്‍ക്കില്ല എന്നതാവും സത്യം. ഇത്തരമൊരു സാമൂഹിക പുനഃക്രമീകരണം ആധുനിക ജനാധിപത്യ വ്യവസ്ഥയുടെ ഇടത്തില്‍ നിന്നാണ് ജമാഅത്ത് നിര്‍വഹിച്ചത്. ഹുമൈറ ഇഖ്തിദാര്‍ വാദിക്കുന്നത് ഇതാണ്. ജമാഅത്തിനെ സെക്യുലരിസത്തിന്റെ യൂറോപ്യന്‍ വിശകലന മാനദണ്ഡങ്ങള്‍ വെച്ച് തിട്ടപ്പെടുത്താന്‍ സാധ്യമല്ല. എന്നാല്‍ ചരിത്രപരമായ സാഹചര്യം എന്ന നിലയിലും, ആധുനിക സ്റ്റേറ്റിന്റെ ഇടപെടല്‍ രീതി എന്ന നിലക്കുമുള്ള പുനര്‍ക്രമീകരണങ്ങളോട് പ്രതികരിക്കാന്‍ മതത്തെക്കുറിച്ച സാമ്പ്രദായിക നിര്‍വചനങ്ങളെ ജമാഅത്ത് പുനര്‍ വ്യാഖ്യാനിച്ചു. ഈ സാഹചര്യമാണ് ഹുമൈറ ഇഖ്തിദാര്‍ 'മതേതരവ്തകരണം' എന്നതുകൊണ്ട് അര്‍ഥമാക്കുന്നത്.
നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചത് പോലെ '80-കളോട് മധ്യവര്‍ഗ സ്വാധീനമുള്ള ഇടതുപക്ഷ കാമ്പസുകള്‍ ഇസ്‌ലാമി ജംഇയ്യത്തുത്ത്വലബ പിടിച്ചടക്കി. ഐ.ജെ.ടിയിലൂടെ വന്ന പുതു നേതൃത്വം കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളി സംഘാടനം, ഗോത്ര രാഷ്ട്രീയം ഇവയെ സവിശേഷമായി പരിഗണിക്കുകയും ചെയ്തു.
ഇവിടെ ഇടതു പാര്‍ട്ടികളുടെ അപചയത്തിന് നിരവധി കാരണങ്ങളുണ്ട്. ഒന്ന്, സോവിയറ്റ് യൂനിയന്റെ പതനം. രണ്ട്, അഫ്ഗാന്‍ അധിനിവേശം പാകിസ്താന്‍ ജനതയില്‍ ഉണ്ടാക്കിയ വിയോജിപ്പ്. ഈ കാരണങ്ങളും, ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി സാമ്പ്രദായിക ശൈലിയില്‍ നിന്ന് സജീവ രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്ക് വന്നതും ഇസ്‌ലാമിക സമാജത്തിനകത്ത് പുതിയ ചര്‍ച്ചകള്‍ കൊണ്ടുവന്നു. പാകിസ്താനില്‍ അത്രയൊന്നും വ്യവസ്ഥാപിതമല്ലാത്ത സലഫി പശ്ചാത്തലമുള്ള അഹ്‌ലെ ഹദീസ് അഫ്ഗാന്‍ അധിനിവേശകാലത്ത് സുഊദി -യുഎസ് ഫണ്ട് വാങ്ങി പ്രവര്‍ത്തനമാരംഭിച്ചു. ഇതാണ് ജംഇയ്യത്തുദ്ദഅ്‌വാ ഗ്രൂപ്പ്. കൂടുതല്‍ മെച്ചപ്പെട്ട ഇസ്‌ലാമിക ഗ്രൂപ്പാണ് തങ്ങളുടേതെന്ന അവകാശത്തോടെയാണ് ലാഹോറില്‍ അവര്‍ പ്രവര്‍ത്തനമാരംഭിച്ചത്. തുടക്കത്തില്‍ സായുധ ജിഹാദിനെ പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ചെങ്കിലും പിന്നീട് സമ്പൂര്‍ണ വെല്‍ഫയര്‍-ദഅ്‌വ പാര്‍ട്ടിയായി മാറി.
ജംഇയ്യത്തുദ്ദഅ്‌വയെ ഇങ്ങനെ പഠിക്കുന്നതിന് പറയുന്ന കാരണങ്ങളില്‍ പ്രധാനമിതാണ്. ഇസ്‌ലാം എന്നത് നിരവധി വ്യാഖ്യാന വ്യത്യാസങ്ങളുള്ള ഒന്നാണ്. അതിന്റെ ഉള്ളില്‍ ആധുനിക ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകള്‍ തന്നെ നിരവധി വൈവിധ്യങ്ങള്‍ പേറുന്നവരാണ്. ഹാഫിസ് സഈദിന്റെ ജംഇയ്യത്തുദ്ദഅ്‌വ പാര്‍ലമെന്ററി പൊളിറ്റിക്‌സില്‍ ഇടപെടരുതെന്നാണ് പറയുന്നത്. എന്നാല്‍, രാജ്യം നന്നാവാന്‍ തങ്ങള്‍ ഒരു 'സമ്മര്‍ദ ഗ്രൂപ്പായി' രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ നില്‍ക്കുമെന്നും പറയുന്നു. ഇലക്ഷനില്‍ മത്സരിച്ചാല്‍ മതജീവിതം മലീമസമാകുമെന്നതിനാല്‍ അവര്‍ അതിന് തയാറല്ല. മാത്രമല്ല, ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയെ എതിര്‍ക്കലാണിവരുടെ മുഖ്യ പണി. ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയും ജംഇയ്യത്തുദ്ദഅ്‌വയും ലാഹോറില്‍ ആധിപത്യത്തിനായി നല്ല മത്സരം നടക്കുന്നു.
സെക്യുലരിസത്തില്‍ നിന്ന് മാറി സെക്യുലറൈസേഷനെ കാണേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകത തന്നെയാണ് ഹുമൈറ ഇഖ്തിദാര്‍ ആവര്‍ത്തിച്ചുറപ്പിക്കുന്നത്. യൂറോപ്പില്‍ സെക്യുലരിസത്തെ സാധ്യമാക്കിയ പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് മത രാഷ്ട്രീയ നവീകരണ ശ്രമങ്ങളെ മുഖവിലക്കെടുക്കുന്ന നമ്മള്‍ എങ്ങനെയാണ് മൂന്നാം ലോക രാജ്യങ്ങളിലെ ഇസ്‌ലാമിക മുന്‍കൈയിലുള്ള മത രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ അവഗണിക്കുക? ഇത്തരം നിരുത്തരവാദപരമായ സമീപനങ്ങളാണ് വന്‍തോതിലുള്ള മുന്‍വിധികള്‍ ഇത്തരം പ്രസ്ഥാനങ്ങളെക്കുറിച്ചും രാജ്യങ്ങളെക്കുറിച്ചും നടത്താന്‍ മാധ്യമങ്ങളെയും അഭിപ്രായം രൂപപ്പെടുത്തുന്നവരെയും പ്രേരിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ടാവുക. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഹുമൈറ ഇഖ്തിദാര്‍ പറയുന്നത് ഈ വ്യത്യസ്തതകളെ കാണാന്‍ മനസ്സുണ്ടാവണം എന്നാണ്.
''ഇന്നത്തെ സമകാലിക രാഷ്ട്രീയത്തെ നിയന്ത്രിക്കുന്നത് ലിബറലിസമാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ലിബറലിസത്തെ പ്രശ്‌നവത്കരിക്കുകയും അന്വേഷിക്കുകയും മനസ്സിലാക്കുകയും ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്. ഞാനിവിടെ ശ്രമിക്കുന്നത് ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകളെ പുകഴ്ത്താനല്ല. എന്നാല്‍ അവരെ മാനവികവത്കരിക്കാനും സാന്ദര്‍ഭികവത്കരിക്കാനും ഞാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. കാരണം ആധുനിക രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യത്തെ മാറ്റാനുള്ള വ്യക്തികളുടെ കഴിവിനെയും സംഘടനകളെയും അവയുടെ ചോദനകളെയും ഞാന്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നു. ഇത്തരം രീതികളെ മനസ്സിലാക്കാനുള്ള നമ്മുടെ ആശയാവലികളെ തന്നെ ഞാന്‍ പുനരന്വേഷിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയാണിവിടെ.'' ഹുമൈറ ഇഖ്തിദാറിന്റെ 216 പേജ് വരുന്ന പുസ്തകത്തിന്റെ ഒടുവിലത്തെ വാക്യങ്ങളാണിത്. സെക്യുലരിസം ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ വിലയിരുത്താനുള്ള ഒരു മാനദണ്ഡമല്ല. മറിച്ച്, സെക്യുലരൈസേഷന്‍ വെച്ച് അത് നിര്‍വഹിക്കപ്പെടണം. അത് തികച്ചും പോസ്റ്റ്-കൊളോണിയല്‍ (കോളനിയാനന്തര) സാഹചര്യമാണ്. യൂറോപ്പിന്റെ ചരിത്രവും ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകളുടെ ചരിത്രവും വ്യത്യസ്തമാണ്. ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകളെ പഠിക്കേണ്ടത് അവരുടെ തന്നെ സവിശേഷതകളിലൂടെയാണ്. ഹുമൈറ ഇഖ്തിദാര്‍ പറയുന്നത്, സെക്യുലരിസം എന്ന ഫ്രെയിമില്‍നിന്ന് മാറി സെക്യുലരൈസേഷന്‍ ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ സ്വീകരിച്ചുവെന്നാണ്. ഇത് യൂറോപ്പില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായ ഒരു ഭാവി ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്ക് പകര്‍ന്നു നല്‍കുമോ എന്ന ചോദ്യം ബാക്കിയാവുന്നു. എല്ലാം യൂറോപ്പിനെ മാനദണ്ഡമാക്കേണ്ട, ചുരുങ്ങിയത് ഭാവിയെക്കുറിച്ച ആലോചനകളിലെങ്കിലും എന്നാണ് ഹുമൈറ പറഞ്ഞുവെക്കുന്നത്.
[email protected]
Comments