ദകാര്‍തെ മുതല്‍ കാന്റ് വരെ
മുസ്‌ലിം ചിന്തയുടെ സ്വാധീനം കിഴക്കും പടിഞ്ഞാറും-3
യുക്തിയെ മാത്രം അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി ഒരു തത്ത്വചിന്താ പദ്ധതിക്ക് തുടക്കമിടാന്‍ പ്രയത്‌നിച്ച ദകാര്‍തെ (1596-1650) ആധുനിക തത്ത്വചിന്തയുടെ പ്രണേതാക്കളില്‍ പ്രഥമസ്മരണീയനാണ്. 'ഞാന്‍ ചിന്തിക്കുന്നു, അതിനാല്‍ ഞാനുണ്ട്' (Cogito ergo Sum) എന്നതില്‍നിന്ന് 'ദൈവം ഉണ്ട്' എന്ന ചിന്തയിലേക്കാണ് ദകാര്‍തെ എത്തിച്ചേര്‍ന്നത്. ദൈവമാണ് പ്രപഞ്ചത്തെക്കുറിച്ചുള്ള നമ്മുടെ സങ്കല്‍പങ്ങളുടെ ഉറവിടം. ദകാര്‍തെയുടെ കാലമാവുന്നതിനു മുമ്പുതന്നെ മുസ്‌ലിം ചിന്തകരുടെ ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ ലാറ്റിന്‍, ഹിബ്രു ഭാഷകളിലേക്ക് മൊഴിമാറ്റം ചെയ്യപ്പെടുകയും വന്‍തോതില്‍ പ്രചരിക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു. ഗസാലിയുടെ 'ഞാന്‍ ഇഛിക്കുന്നു, അതിനാല്‍ ഞാന്‍ ഉണ്ട്' എന്ന പ്രസ്താവനയുടെ മാറ്റൊലിയാണ് ദകാര്‍തെയുടെ 'ഞാന്‍ ചിന്തിക്കുന്നു, അതിനാല്‍ ഞാനുണ്ട്' എന്ന പ്രസ്താവന. ഗസാലിയോടുള്ള തന്റെ കടപ്പാട് ദകാര്‍തെ വെളിപ്പെടുത്തുന്നില്ലെങ്കിലും ഗസാലി ചിന്തകളുടെ സ്വാധീനം ദകാര്‍തെയുടെ കൃതികളില്‍ സ്പഷ്ടമായി പ്രതിഫലിക്കുന്നുണ്ട്. ഗസാലിയുടെ ആത്മകഥാപരമായ കൃതിയായ 'അല്‍ മുന്‍ഖിദു മിനള്ളലാലി'ന്റെ മാതൃകയിലുള്ളതാണ് ദകാര്‍തെയുടെ 'ഡിസ്‌കോഴ്‌സ് ഡി ലാ മെതേഡ്' (1637) എന്ന കൃതി. സമാനമായ ധൈഷണിക പ്രശ്‌നങ്ങളാണ് രണ്ട് കൃതികളുടെയും പ്രമേയം. രണ്ടു പേരും ഒരേതരം ധൈഷണികാനുഭവങ്ങളിലൂടെ കടന്നുപോവുന്നു. വിവിധ ചിന്താധാരകളെ താരതമ്യ വിശകലനം ചെയ്യുന്നു. രണ്ടുപേരും സത്യാന്വേഷണ യാത്രയില്‍ ഏര്‍പ്പെടുന്നു. സത്യം കണ്ടെത്തി സ്വസ്ഥവും ശാന്തവുമായ ജീവിതത്തിലേക്ക് മടങ്ങുന്നു. ആഖ്യാനത്തിലുടനീളം ഗസാലി നല്‍കുന്ന ഉദാഹരണങ്ങളാണ് ദകാര്‍തെ നല്‍കുന്നത്. ഒട്ടും യാദൃഛികമാവാന്‍ ഇടയില്ലാത്ത വിധം പ്രകടമാണ് രണ്ടു വിവരണങ്ങളും തമ്മിലുള്ള സാദൃശ്യം. ദകാര്‍തെയില്‍ സാഹിത്യ ചോരണം ആരോപിക്കാന്‍ മാത്രം അതിശയകരമാണ് രണ്ടും തമ്മിലുള്ള സാമ്യം എന്ന് ജോര്‍ജ് ഹെന്റി ലെവിസ് തന്റെ 'ബയോഗ്രഫിക്കല്‍ ഹിസ്റ്ററി ഓഫ് ഫിലോസഫി' എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചിട്ടുണ്ട്.
ദകാര്‍തെ കഴിഞ്ഞാല്‍ ആധുനികതയുടെ തുടക്കത്തിലെ പ്രശസ്തനായ തത്ത്വചിന്തകനാണ് സ്പിനോസ (1632-1677). ഗണിതവും ജ്യാമിതിയുമായിരിക്കണം തത്ത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം എന്നു നിഷ്‌കര്‍ഷിച്ച് യാഥാര്‍ഥ്യം ഏകമാണെന്ന വാദമാണ് അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവെച്ചത്. ഭാവന, യുക്തി, അന്തര്‍ജ്ഞാനം എന്നിവയാണ് ജ്ഞാനത്തിന്റെ ഉറവിടങ്ങള്‍ എന്നും സ്പിനോസ പറഞ്ഞു. നൈതിക ശാസ്ത്രവും അദ്ദേഹത്തിന്റെ പര്യാലോചനക്കു വിഷയീഭവിച്ചിരുന്നു. ഫാറാബിയാണ് സ്പിനോസയെ ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ സ്വാധീനിച്ച മുസ്‌ലിം ചിന്തകന്‍. യഹൂദ ചിന്തകനായിരുന്ന സ്പിനോസക്ക് മെയ്‌മോനിഡ്‌സിനെ പോലെയുള്ള യഹൂദ പണ്ഡിതന്മാര്‍ മുഖേനയാണ് ഫാറാബിയുടേതുള്‍പ്പെടെയുള്ള മുസ്‌ലിം തത്ത്വചിന്താ ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ ലഭിച്ചത്.
'ജര്‍മന്‍ തത്ത്വചിന്തയുടെ പിതാവ്' എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെട്ട ലീബ്‌നിസ് പ്രപഞ്ചത്തെ ദര്‍ശിച്ചത് 'മൊണോഡുകളു'ടെ ശ്രേണിയായിട്ടാണ്. ഈ ശ്രേണിയുടെ ഏറ്റവും തലപ്പത്ത് മൊണോഡുകളുടെ മൊണോഡായ ദൈവം സ്ഥിതി ചെയ്യുന്നു. ആത്മീയമായ അണുക്കളാണ് മൊണോഡുകള്‍. അവ അനേകമുണ്ട്. തുല്യ പ്രധാന്യമല്ല മൊണോഡുകള്‍ക്കുള്ളത്. ദൈവം നിശ്ചയിച്ചതിനനുസരിച്ചാണ് ഇവയുടെ പ്രവര്‍ത്തനം. ദൈവം ഉള്ളതുകൊണ്ടാണ് പ്രപഞ്ചം താളാത്മകമായി ചലിക്കുന്നത്. ലീബ്‌നിസിന്റെ ഈ ആശയങ്ങള്‍ക്ക് ഇബ്‌നു സീനയുടെ തത്ത്വചിന്തയുമായുള്ള സാമ്യം സ്പഷ്ടമാണ്. ഇബ്‌നു സീനയുടെയും മറ്റു മുസ്‌ലിം ചിന്തകരുടെയും ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ ലാറ്റിന്‍ പരിഭാഷകള്‍ ലാറ്റിനില്‍ കവിതകള്‍ എഴുതാറുണ്ടായിരുന്ന ലീബ്‌നിസ് പാരായണം ചെയ്തിരുന്നു എന്നതിനു തെളിവാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ തത്ത്വചിന്താപരമായ ആഖ്യാനങ്ങള്‍. ഇബ്‌നു സീനയുടെ കിതാബുശ്ശിഫയില്‍നിന്നുള്ള ഉദാഹരണങ്ങള്‍ ലീബ്‌നിസ് അതേപടി സ്വീകരിച്ചതായി കാണാം.
ജോണ്‍ ലോക്ക് (1632-1704), ജോര്‍ജ് ബെര്‍ക്‌ലി (1685-1753), ഡേവിഡ് ഹ്യൂം (1711-1766) എന്നിവരിലും മുസ്‌ലിം തത്ത്വചിന്തകരുടെ സ്വാധീനം ഏറിയതോ കുറഞ്ഞതോ ആയ അളവില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നതായി തത്ത്വശാസ്ത്ര പണ്ഡിതന്മാര്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഗസാലിയെ പോലെ ജ്ഞാനത്തിന്റെ അനുഭവതലങ്ങളെക്കുറിച്ച് ഈ ചിന്തകന്മാര്‍ ആലോചിച്ചിരുന്നു. ജ്ഞാനത്തില്‍ സംവേദനാനുഭവങ്ങള്‍ മാത്രമല്ല ആന്തരികാനുഭവങ്ങളും പങ്കുചേരുന്നുണ്ട്. കാര്യകാരണങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള ബന്ധം നമുക്ക് മനസ്സിലായിക്കൊള്ളണമെന്നില്ല എന്ന ഗസാലിയുടെ തത്ത്വം ഹ്യൂം ആവര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട്.
പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ദാര്‍ശനിക മണ്ഡലത്തെ ജര്‍മന്‍ തത്ത്വചിന്തകനായ ഇമ്മാനുവല്‍ കാന്റ് (1724-1804) സ്വാധീനിച്ചതുപോലെ ഒരു കാലഘട്ടത്തിലെ ചിന്താ വ്യവസ്ഥയെയും ഒരു തത്ത്വചിന്തകനും സ്വാധീനിച്ചിട്ടില്ല എന്നാണ് വില്‍ ഡ്യൂറാന്റ് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നത്. കാന്റിന്റെ 'വിമര്‍ശനാത്മക തത്ത്വചിന്ത' (Critical Philosophy) യൂറോപ്പില്‍ ചെലുത്തിയ സ്വാധീനം അത്ര വലുതായിരുന്നു. തന്റെ മുന്‍ഗാമികളായ ദകാര്‍തെ, ലീബ്‌നിസ്, സ്പിനോസ, ഹ്യൂം എന്നിവരുടെ ചിന്ത പൂര്‍ണ വളര്‍ച്ച പ്രാപിക്കുന്നത് കാന്റിലാണ്. 'വിമര്‍ശനാപഗ്രഥനം' എന്ന ഗസാലി തുടക്കം കുറിച്ച തത്ത്വശാസ്ത്ര പദ്ധതിയോടാണ് ഇവരെല്ലാവരും കടപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. 'കേവല യുക്തിയുടെ വിമര്‍ശനം' (Critique of Pure Reason) എന്ന കാന്റിന്റെ വിഖ്യാതമായ ഗ്രന്ഥത്തിലും തെളിയുന്നത് ഗസാലിയന്‍ ചിന്തയുടെ തുടര്‍ച്ചയാണ്. സംവേദനേന്ദ്രിയങ്ങളിലൂടെ ലഭിക്കുന്ന അറിവിന്റെ പരിമിതിയിലേക്ക് ഗസാലിയെ പോലെ കാന്റും വിരല്‍ ചൂണ്ടുന്നു. ആന്തരിക പ്രകൃതിക്കും മനോഘടനക്കും അറിവിനെ സ്വാധീനിക്കാനുള്ള കഴിവിനെക്കുറിച്ചും കാന്റ് ഈ കൃതിയില്‍ പറയുന്നുണ്ട്. ഗസാലിയെപ്പോലെ കാന്റും പ്രതിഭാസത്തെയും സങ്കല്‍പത്തെയും വേര്‍തിരിക്കുന്നു. ഭൗതിക ലോകത്തെക്കുറിച്ച് മാത്രമേ ശാസ്ത്ര വിജ്ഞാനം ശരിയാവുകയുള്ളൂ. കാര്യകാരണ ബന്ധങ്ങളും ഇണങ്ങുക ഭൗതിക ലോകത്തിനു മാത്രമാണ്. ദൈവാസ്തിക്യം, ആത്മാവിന്റെ അനശ്വരത തുടങ്ങിയ മതത്തിന്റെ പരിധിയില്‍ വരുന്ന സുപ്രധാന പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ക്ക് പ്രതിഭാസങ്ങള്‍ക്കു ബാധകമായ സൈദ്ധാന്തിക യുക്തി ഉപയോഗിച്ച് പരിഹാരം കണ്ടെത്താനാവുകയില്ല. മനുഷ്യന്റെ പ്രായോഗിക യുക്തി ഉപയോഗിച്ചേ ഈ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ പരിഹരിക്കാന്‍ കഴിയൂ എന്നാണ് കാന്റിന്റെ മതം. ഗസാലി ഇവിടെ പ്രവാചകന്മാരുടെ മാര്‍ഗദര്‍ശനത്തെയാണ് അവലംബമായി കാണുന്നത്. ധാര്‍മിക പ്രപഞ്ചത്തെ നിയന്ത്രിക്കുന്ന ദൈവം യുക്തിപരമായ അനിവാര്യതയായി, മുസ്‌ലിം തത്ത്വചിന്തകരുടെ പൊതുസമീപനത്തെ ശരിവെച്ചുകൊണ്ട്, കാന്റ് നിരീക്ഷിക്കുന്നു. ദൈവം 'അനിവാര്യമായ ഉണ്മയാണ്' എന്നു കാന്റ് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. ധാര്‍മികത(Morals) യെയാണ് കാന്റ് മതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി കാണുന്നത്. ഗണിതം പോലെ തീര്‍ച്ചയുള്ളതും കേവലവുമാണ് ധാര്‍മികത എന്നും അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു. മനുഷ്യന് ജന്മനാ ലഭിക്കുന്നതാണ് ധാര്‍മിക ബോധം. ഒരു പ്രവൃത്തി നല്ലതോ ചീത്തയോ ആവുന്നത് അതിന്റെ ഫലം നല്ലതോ ചീത്തയോ ആവുന്നതുകൊണ്ടല്ല. മറിച്ച് അത് ധാര്‍മിക നിയമത്തിന് അഥവാ ഉത്തരവാദിത്തബോധത്തിന് അനുസൃതമാവുമ്പോഴാണ്. ഫലം സന്തോഷം നല്‍കുമോ എന്ന് പരിഗണിക്കാതെ ഉത്തരവാദിത്തം നിര്‍വഹിക്കുകയാണ് വേണ്ടത്. സന്തോഷത്തേക്കാള്‍ ധാര്‍മികതക്കും സൗന്ദര്യത്തേക്കാള്‍ ഉത്തരവാദിത്തത്തിനും ആവണം പ്രാധാന്യം എന്ന് കാന്റ് പറയുന്നു. ചുരുക്കത്തില്‍, കാന്റിനെ വായിക്കുമ്പോള്‍ ഫാറാബിയുടെയും ഇബ്‌നു സീനയുടെയും ഗസാലിയുടെയും ഇബ്‌നു റുശ്ദിന്റെയും ബാക്കി വായിക്കുകയാണ് എന്ന പ്രതീതിയാണ് നമുക്ക് അനുഭവിക്കാനാവുക.
ഹയ്യുബ്‌നു യഖളാനും മുഖദ്ദിമയും
യൂറോപ്യന്‍ ചിന്തകരെയും എഴുത്തുകാരെയും ഗാഢമായി സ്വാധീനിച്ച മുസ്‌ലിം ലോകത്തുനിന്നുള്ള രണ്ട് ഗ്രന്ഥങ്ങളാണ് ഇബ്‌നു ത്വുഫൈലിന്റെ ഹയ്യുബ്‌നു യഖളാനും ഇബ്‌നു ഖല്‍ദൂന്റെ മുഖദ്ദിമയും. തത്ത്വചിന്താപരമായ ഭാവനാകഥയാണ് ഹയ്യുബ്‌നു യഖഌന്‍. പുറമെ നിന്നുള്ള അറിവിന്റെയോ പഠിപ്പിന്റെയോ സഹായമില്ലാതെ തന്നെ ഒരാള്‍ക്ക് ശുദ്ധ പ്രകൃതിയില്‍ ജീവിച്ച് ദൈവത്തെ കണ്ടെത്താം എന്നു സമര്‍ഥിക്കുന്ന കഥയാണിത്. നാര്‍ബോണെയിലെ മോസസ് ആദ്യമായി ഈ ഗ്രന്ഥം ഹിബ്രുവിലേക്ക് പരിഭാഷപ്പെടുത്തുകയും മികച്ച വ്യാഖ്യാനം രചിക്കുകയും ചെയ്തു. എഡ്വേഡ് പോകോക്ക് ജൂനിയര്‍ ആണ് ഈ ഗ്രന്ഥം അറബിയില്‍നിന്ന് ലാറ്റിനിലേക്ക് പരിഭാഷപ്പെടുത്തിയത്. ഓക്‌സഫഡില്‍ അറബി മൂല പാഠത്തോടൊപ്പം 1671-ല്‍ ഇത് പ്രസിദ്ധപ്പെടുത്തി. 1674-ല്‍ ജോര്‍ജ് കീതും 1684-ല്‍ ജോര്‍ജ് ആഷ്‌വെലും ഇംഗ്ലീഷ് പരിഭാഷകള്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചു. സൈമണ്‍ ഓക്‌ലെ 1708-ല്‍ അറബിയില്‍നിന്ന് നേരിട്ട് ഇംഗ്ലീഷിലേക്ക് പരിഭാഷപ്പെടുത്തി പ്രസിദ്ധീകരിച്ചു. അതിനു മുമ്പേ ഡച്ച് പരിഭാഷ ഇറങ്ങിയിരുന്നു. 1900-ല്‍ ഫ്രഞ്ച് പരിഭാഷ പ്രസിദ്ധപ്പെടുത്തി. ചുരുങ്ങിയ കാലം കൊണ്ടാണ് യൂറോപ്പിലെ വായനക്കാരെ 'ഹയ്യുബ്‌നു യഖളാന്‍' കീഴടക്കിയത്. റഷ്യന്‍, സ്പാനിഷ് പരിഭാഷകള്‍ യഥാക്രമം 1920-ലും 1934-ലും പുറത്തിറങ്ങി.
ഈ പരിഭാഷകള്‍ പുറത്തിറങ്ങിയതിനു ശേഷം പടിഞ്ഞാറന്‍ ചിന്തകന്മാരും എഴുത്തുകാരും ഇതേ മാതൃകയില്‍ രചനകള്‍ നടത്താന്‍ ആരംഭിച്ചു. ഫ്രാന്‍സിസ് ബേക്കണിന്റെ 'ദ ന്യൂ അറ്റ്‌ലാന്റിസ്' എന്ന തത്ത്വചിന്താപരമായ നോവല്‍ ഇതിനുദാഹരണമാണ്. ബാന്‍സലെം എന്ന സാങ്കല്‍പിക ദ്വീപിലെ പരിശുദ്ധരായ ആദിമ നിവാസികളുടെ കഥയിലൂടെ ജ്ഞാനം, മൂല്യം, ദൈവം, മതം മുതലായ വിഷയങ്ങള്‍ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുകയാണ് 1627-ല്‍ പ്രസിദ്ധപ്പെടുത്തിയ ഈ അപൂര്‍ണ കൃതിയില്‍ ഫ്രാന്‍സിസ് ബേക്കണ്‍. 1719-ല്‍ ഡാനിയല്‍ ഡിഫോ പ്രസിദ്ധപ്പെടുത്തിയ നോവലായ 'റോബിന്‍സണ്‍ ക്രൂസോ'യാണ് ഇബ്‌നു ത്വുഫൈലിന്റെ രചനാ മാതൃക പിന്തുടര്‍ന്ന മറ്റൊരു പ്രശസ്ത ഗ്രന്ഥം.
പ്രഥമ ചരിത്ര ദാര്‍ശനികനും സാമൂഹിക ശാസ്ത്രത്തിന്റെ പിതാവുമായ ഇബ്‌നു ഖല്‍ദൂന്റെ അതിപ്രശസ്ത ഗ്രന്ഥമായ 'മുഖദ്ദിമ' വളരെ വൈകിയാണ് യൂറോപ്യരുടെ ശ്രദ്ധയില്‍പെട്ടത്. തുര്‍ക്കി ഭാഷയിലേക്കാണ് 'മുഖദ്ദിമ' ആദ്യമായി തര്‍ജമ ചെയ്യപ്പെട്ടത്. പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആരംഭത്തിലാണ് പാശ്ചാത്യര്‍ 'മുഖദ്ദിമ'യെക്കുറിച്ച് മനസ്സിലാക്കുന്നത്. 'അറബികളുടെ മൊണ്ടെസ്‌ക്യൂ' എന്ന് ഇബ്‌നു ഖല്‍ദൂനെ വിശേഷിപ്പിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ലേഖനങ്ങള്‍ ഫ്രഞ്ച് പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങളില്‍ വന്നു. 1862-ലാണ് 'മുഖദ്ദിമ'യുടെ പൂര്‍ണമായ പരിഭാഷ ഫ്രഞ്ചില്‍ ആദ്യമായി പുറത്തിറങ്ങുന്നത്. ക്രമേണ സാമൂഹിക ശാസ്ത്രത്തിന്റെ പിതാവായി ഇബ്‌നു ഖല്‍ദൂന്‍ പാശ്ചാത്യ പണ്ഡിതന്മാര്‍ക്കിടയില്‍ അറിയപ്പെടാന്‍ തുടങ്ങി. എന്നാല്‍ ചിലര്‍ ഇബ്‌നു ഖല്‍ദൂനെ ചരിത്ര ദാര്‍ശനികനായാണ് കണ്ടത്. സമൂഹത്തെ ഒരു ജൈവരൂപമായി ആദ്യം അവതരിപ്പിച്ചത് ഇബ്‌നു ഖല്‍ദൂനാണ്. സാമൂഹിക പരിവര്‍ത്തനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പര്യാലോചനകളില്‍ കാള്‍ മാര്‍ക്‌സിനെ വരെ സ്വാധീനിച്ച ആശയമാണിത്. സ്പന്‍ഗ്ലര്‍, ബ്രീസിഗ് ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള നിരവധി തത്ത്വചിന്തകരെ, ചരിത്രത്തെയും സമൂഹത്തെയും കുറിച്ചുള്ള 'മുഖദ്ദിമ'യിലെ നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ സ്വാധീനിക്കുകയുണ്ടായി.
ഓറിയന്റലിസ്റ്റ് സമീപനം
പാശ്ചാത്യരുടേതില്‍നിന്ന് വ്യത്യസ്തവും അതിനാല്‍ തന്നെ വിചിത്രമോ അധമമോ ആയ ചിന്തയും വിശ്വാസവും സംസ്‌കാരവുമാണ് പൗരസ്ത്യരുടേത് എന്ന പൊതുവായ കാഴ്ചപ്പാടാണ് കൊളോണിയല്‍ മനോഭാവം വെച്ചുപുലര്‍ത്തുന്ന ഓറിയന്റലിസ്റ്റ് പണ്ഡിതന്മാരുടേത്. എഡ്വേഡ് സെയ്ദ് തന്റെ പ്രശസ്തമായ 'ഓറിയന്റലിസം' എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ ഈ മനോഭാവത്തിന്റെ നാനാ വശങ്ങള്‍ സൂക്ഷ്മമായും സമഗ്രമായും അപഗ്രഥിച്ചിട്ടുണ്ട്. അറബികളെയും അവരുടെ സംസ്‌കാരത്തെയും എത്ര കടുത്ത മുന്‍വിധിയോടെയാണ് ഓറിയന്റലിസ്റ്റുകള്‍ സമീപിച്ചതെന്ന് ഫിക്ഷന്‍, സിനിമ, കാര്‍ട്ടൂണ്‍, മാധ്യമങ്ങള്‍ മുതലായ മാധ്യമങ്ങളെ മുഴുവന്‍ മുന്‍നിര്‍ത്തി സെയ്ദ് പരിശോധിക്കുന്നു. കിഴക്കിനേക്കാള്‍ മികച്ചതാണ് പടിഞ്ഞാറ് എന്നു സ്ഥാപിക്കാനുള്ള സാമ്രാജ്യത്വപരമായ ത്വരയാണ് നല്ലൊരു വിഭാഗം ഓറിയന്റലിസ്റ്റുകളെ നയിച്ചിരുന്നത്. ഇസ്‌ലാമിക തത്ത്വചിന്തയെ ഒട്ടും മൗലികതയില്ലാത്ത (Unoriginal) ഒന്നായാണ് അവര്‍ കണ്ടത്.
അറബികള്‍ക്ക് പറയാനുണ്ടായിരുന്നതെല്ലാം ഗ്രീക്കുകാരില്‍നിന്ന് കടമെടുത്തതാണ് എന്നായിരുന്നു ഓറിയന്റലിസ്റ്റുകളുടെ പ്രധാന വാദം. ഇസ്‌ലാമിക തത്ത്വചിന്തയില്‍ തത്ത്വചിന്തക്കല്ല മതത്തിനാണ് ആധിപത്യം എന്ന വിമര്‍ശനവും അവര്‍ ഉന്നയിച്ചു. ഇസ്‌ലാമിക തത്ത്വചിന്തയെ തത്ത്വചിന്തയായി പരിഗണിക്കേണ്ടതില്ല; മറിച്ച് ധര്‍മ സാഹിത്യത്തിന്റെ ഭാഗമായേ കാണേണ്ടതുള്ളൂ എന്ന നിലപാടാണ് അവര്‍ കൈക്കൊണ്ടത്. മുസ്‌ലിം തത്ത്വചിന്തകര്‍ തങ്ങളുടെ ഉള്ളിലുള്ള ആശയങ്ങള്‍ മറച്ചുവെച്ചാണ് സംസാരിച്ചത് എന്ന ഒരു വിമര്‍ശനം കൂടി ഓറിയന്റലിസ്റ്റുകള്‍ മുന്നോട്ടു വെക്കുകയുണ്ടായി. മതാധികാരികളെയും മത സമൂഹത്തെയും ഭയപ്പെട്ടതുകൊണ്ട് കാര്യങ്ങള്‍ തെളിച്ചു പറയാന്‍ മുസ്‌ലിം ദാര്‍ശനികര്‍ ധൈര്യപ്പെട്ടില്ല എന്നാണ് വിമര്‍ശനം. മതത്തെ ഗ്രീക്ക് തത്ത്വചിന്തയുമായി പൊരുത്തപ്പെടുത്താനുള്ള വൃഥാ വ്യായാമമായിരുന്നു മുസ്‌ലിം ചിന്തകരുടേത് എന്നാണ് ലിയോ സ്‌ട്രോസ് അഭിപ്രായപ്പെട്ടത്.
സമ്പന്നമായ ഒരു തത്ത്വചിന്താ ചരിത്രത്തെ മുഴുവന്‍ വിലയില്ലാത്ത നിഗൂഢ ധര്‍മ സാഹിത്യം എന്ന് വിധിയെഴുതി തൂത്തുകളയാനുള്ള ഓറിയന്റലിസ്റ്റ് നീക്കം ഓറിയന്റലിസത്തിന്റെ ഏറ്റവും വൃത്തികെട്ട മുഖമാണ് അനാവൃതമാക്കുന്നതെന്ന് ഒലിവര്‍ ലീമാന്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. മുസ്‌ലിം തത്ത്വചിന്തകരെ ലോകത്തിന്റെ മറ്റു ഭാഗങ്ങളിലെ തത്ത്വചിന്തകര്‍ക്കു സമശീര്‍ഷരായി പരിഗണിക്കാനുള്ള വൈമുഖ്യം ഓറിയന്റലിസ്റ്റുകളെ നയിച്ചിരുന്നതായാണ് മനസ്സിലാക്കാന്‍ സാധിക്കുന്നത്. എഡ്വേഡ് സെയ്ദിന്റെ വിശകലനത്തില്‍നിന്ന് അതിന്റെ കാരണങ്ങള്‍ ഗ്രഹിക്കാന്‍ സാധിക്കും. എന്നാല്‍ ഓറിയന്റലിസ്റ്റുകളില്‍ തന്നെ സ്‌ട്രോസിയന്‍ മുന്‍വിധിയോടെയല്ലാതെ മുസ്‌ലിം തത്ത്വചിന്തയെ വിലയിരുത്തിയ പണ്ഡിതന്മാരുണ്ട്. അവര്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ച പ്രസക്തമായ പോരായ്മ കൈയെഴുത്തു ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ അപൂര്‍ണതയും സംശോധിത പാഠങ്ങളുടെ അഭാവവുമാണ്. സര്‍വകലാശാലകളും ഗവേഷണ സ്ഥാപനങ്ങളും മുന്‍കൈയെടുത്ത് മൂല ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെയും അവയുടെ പരിഭാഷകളുടെയും കുറ്റമറ്റ പതിപ്പുകള്‍ പുറത്തുകൊണ്ടുവരാന്‍ ഉത്സാഹിച്ചുതുടങ്ങിയിരിക്കുന്നു എന്നത് ശുഭസൂചനയാണ്. മുസ്‌ലിം തത്ത്വ ചിന്തയെക്കുറിച്ച് പടിഞ്ഞാറന്‍ സര്‍വകലാശാലകളില്‍നിന്ന് വന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന പഠനങ്ങള്‍ ഓറിയന്റലിസ്റ്റ് സമീപനങ്ങള്‍ക്കുള്ള നല്ല തിരുത്തായി കാണണം. നാഷ്‌നല്‍ ജ്യോഗ്രഫിക് 2008-ല്‍ പ്രസിദ്ധപ്പെടുത്തിയ മൈക്കേല്‍ ഹാമില്‍ട്ടന്‍ മോര്‍ഗന്‍ രചിച്ച 'ലോസ്റ്റ് ഹിസ്റ്ററി: എന്‍ഡ്യൂറിംഗ് ലെഗസി ഓഫ് മുസ്‌ലിം സയന്റിസ്റ്റ്, തിങ്കേഴ്‌സ് ആന്റ് ആര്‍ട്ടിസ്റ്റ്‌സ്' എന്ന ഗ്രന്ഥം ഇതിനു മികച്ച ഉദാഹരണമാണ്. തമസ്‌കരിക്കുകയോ നിസ്സാരവത്കരിക്കുകയോ ചെയ്യുന്നതിലായിരുന്നു കൊളോണിയല്‍ മനഃസ്ഥിതിക്കാരായ ഓറിയന്റലിസ്റ്റുകളുടെ താല്‍പര്യമെങ്കില്‍ പാശ്ചാത്യ ലോകത്തെ പുതിയ ഗവേഷകര്‍ സംവാദാത്മകമായ ഇടപെടലില്‍ വിശ്വസിക്കുന്നവരാണ്.
മുസ്‌ലിം തത്ത്വചിന്തയുടെ സ്ഥാനം ചരിത്ര മ്യൂസിയത്തിലല്ലെന്നും സംവാദാത്മകമായ ഇടപെടലാണ് അതാവശ്യപ്പെടുന്നത് എന്നും ഒലിവര്‍ ലീമാന്‍ എഴുതുന്നു. വാദമുഖങ്ങള്‍ നിരന്തരം വിശകലനം ചെയ്യുകയും പുനര്‍വായിക്കുകയുമാണ് അതിനു വേണ്ടത്. ഏതു തലമുറയുടേതാണ് ഏറ്റവും മികവുറ്റ ദര്‍ശനം എന്ന് മൂല്യനിര്‍ണയം ചെയ്യുന്നതിലല്ല കാര്യം. മറിച്ച് തത്ത്വചിന്താ പൈതൃകത്തെ അനുസ്യൂതമായ ധൈഷണിക പ്രവര്‍ത്തനത്തിന്റെ സഞ്ചിത നിധിയായി വേണം വിലയിരുത്താന്‍. ഓരോ ചിന്തയും ഓരോ കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കലും സവിശേഷമാണ്.
'ഓറിയന്റലിസം ഇന്‍ റിവേഴ്‌സ്' (തിരിച്ചുള്ള ഓറിയന്റലിസം) എന്ന് ഒലിവര്‍ ലീമാന്‍ വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന മറ്റൊരു സമീപനം മുസ്‌ലിം തത്ത്വചിന്തക്ക് നേരെ പുതുതായി രൂപപ്പെട്ടു കാണുന്നുണ്ട്. മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതന്മാര്‍ക്ക് മാത്രമേ മുസ്‌ലിം തത്ത്വചിന്ത മനസ്സിലാക്കാന്‍ സാധിക്കുകയുള്ളൂ എന്ന വാദമാണിത്. അമുസ്‌ലിം പണ്ഡിതന്മാര്‍ക്ക് ഒരു പരിധി വരെ മാത്രമേ മുസ്‌ലിം തത്ത്വചിന്ത വഴങ്ങുകയുള്ളൂവെന്നും അതിനപ്പുറം പോവാന്‍ അവര്‍ക്ക് കഴിയുകയില്ലെന്നും ഈ വാദത്തിന്റെ വക്താക്കള്‍ വിചാരിക്കുന്നു. മുസ്‌ലിം തത്ത്വചിന്ത എത്ര തന്നെ മതാത്മകമാണെങ്കിലും മതത്തിനു പുറത്തുള്ളവര്‍ക്ക് അത് നേരാംവണ്ണം ഗ്രഹിക്കാന്‍ കഴിയുകയില്ല എന്നത് ശരിയായ നിലപാടാണെന്ന് പറയാനാവില്ല. നിരവധി പാശ്ചാത്യ പണ്ഡിതന്മാര്‍ ഇസ്‌ലാം പഠിച്ചറിഞ്ഞ് സ്വമേധയാ മുസ്‌ലിംകളായിട്ടുണ്ട്. പൗരസ്ത്യരുടെ സ്വകാര്യ മതമല്ല ഇസ്‌ലാം എന്നതിനാല്‍ 'മണ്ണിന്റെ മക്കള്‍' വാദത്തിന് ഇസ്‌ലാമിക ഭൂമികയില്‍ പ്രസക്തിയില്ല. 'മുസ്‌ലിം തത്ത്വചിന്ത' എന്നോ 'ഇസ്‌ലാമിക തത്ത്വചിന്ത' എന്നോ പറയുമ്പോള്‍ അത് തീര്‍ത്തും മതനിഷ്ഠമായിരിക്കണം എന്നു വിചാരിക്കുന്നതും അബദ്ധമാണ്. മതമീമാംസയോട് ഏറ്റുമുട്ടുന്ന ചിന്തകള്‍ മുസ്‌ലിം ദാര്‍ശനികര്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുകയും മതമീമാംസകര്‍ അവയെ മതപക്ഷത്തുനിന്ന് ഖണ്ഡിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ലോകത്തിന്റെ പൊതു സ്വത്തായ വൈജ്ഞാനിക പാരമ്പര്യത്തെ ഏതെങ്കിലും ഒരു വിഭാഗത്തിന്റേതായി ചുരുട്ടിക്കൂട്ടുന്നത് സങ്കുചിതത്വമാണ്്.
(അവസാനിച്ചു)
റഫറന്‍സ്:
1. താരാ ചന്ദ്, Influence of Islam on Indian Culture, Indian Press, 1936
2. എം.എന്‍ റോയ്, The Historical Role of Islam, Vora & Co. Publishers Ltd, 1938
3. അമീര്‍ അലി, The Spirit of Islam, SK Lahiri & Co, Culcutta, 1902
4. എം.എം ശരീഫ്, A History of Muslim Philosophy, Vol 2, Low Price Publications, Delhi, 1993
5. സയ്യിദ് ഹുസൈന്‍ നസ്ര്‍, ഒലിവര്‍ ലീമാന്‍, A History of Muslim Philosophy, Vol 2, Low Price Publications, Delhi, 1993
6. വില്‍ ഡ്യൂറാന്റ്, The Story of Philosophy, Pocket Books, New York, 1961
7. ബി.എന്‍ പാണ്ഡെ,Islam and Indian Culture, Khuda Baksh Oriental Public Library, 2009
2009
8. മൈക്കേല്‍ ഹാമില്‍ട്ടന്‍ മോര്‍ഗാന്‍,Lost History: Enduring Legacy of Muslim Scientists, Thinkers and Artists, National Geopgraphic,2008
9. എം.എ ഇനാന്‍, കയി ഗവമഹറൗി: Ibn Khaldun: His Life and Works, Kitab Bhavan, New Delhi, 1977
10. എഡ്വേഡ് സെയ്ദ്, Orientalism, Pantheon, New York, 1978
Comments