ഖുര്‍ആനിലും ഹദീസിലും വേരാഴ്ത്തുന്ന വിശ്വാസസംഹിത
ലോജിക്കിനോടൊപ്പം തന്നെ, മൗലികമായി മനുഷ്യനെ നിര്‍മിക്കുന്ന (ഫിത്വ്‌റ) ചില നൈതിക ആശയങ്ങളുമുണ്ട്. ഖുര്‍ആന്‍ പറയുന്നത്, നന്മയും തിന്മയും തിരിച്ചറിയാനുള്ള അറിവ് ഓരോ മനുഷ്യാത്മാവിനും നല്‍കിയിട്ടുണ്ടെന്നാണ്. നന്മ ചെയ്യണം, തിന്മയില്‍നിന്ന് വിട്ടുനില്‍ക്കണം എന്ന ഉത്തരവാദിത്തബോധവും മനുഷ്യനില്‍ നിക്ഷേപിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഈ ആശയങ്ങള്‍ ഏതു സമൂഹത്തിലാണോ പ്രചാരത്തിലിരിക്കുന്നത് ആ സമൂഹത്തിന്റെ പാരമ്പര്യ ധാരണകള്‍ (മശ്ഹൂറാത്ത്) ആണത് എന്നാണ് തത്ത്വജ്ഞാനികള്‍ പറയുക. പക്ഷേ ആ വാദം ശരിയല്ല. ഇത് ഏതെങ്കിലുമൊരു സമൂഹത്തിനു മാത്രം ബാധകമായ ഒന്നല്ല. ഈ ആശയങ്ങള്‍ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്ന ഫിത്വ്‌റ എന്നത് ലോകത്താകമാനമുള്ള ഓരോ മനുഷ്യനിലും ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നു കിടക്കുന്ന ഒന്നാണ്. ദിവ്യവെളിപാട് വരുന്നതിനു മുമ്പ് തന്നെ സത്യവും അസത്യവും വേര്‍തിരിക്കാനുള്ള അറിവ് നമുക്കുണ്ട്; ദിവ്യ വെളിപാട് സത്യമാണെന്ന് നാം തിരിച്ചറിയുന്നതുതന്നെ ഇങ്ങനെയൊരു അളവുകോല്‍ മനുഷ്യനില്‍ ഉള്ളതുകൊണ്ടാണല്ലോ.
ഇക്കാര്യത്തില്‍ മുഅ്തസിലി-മാതുരീദിയ്യ ആശയങ്ങളെ പിന്തുണക്കുകയാണ് ഇബ്‌നുതൈമിയ്യ. നന്മതിന്മകളെക്കുറിച്ച അറിവ് വെളിപാടുമായി ഒരു നിലക്കും ബന്ധപ്പെടുന്നില്ലെന്ന അശ്അരിയ്യ ആശയത്തെ അദ്ദേഹം എതിര്‍ക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. നന്മയും തിന്മയുമായ കാര്യങ്ങള്‍ മൂന്ന് ഇനമുണ്ടെന്നാണ് അദ്ദേഹം സമര്‍ഥിക്കുന്നത്. ഒന്ന്: ദിവ്യ വെളിപാട് (വഹ്‌യ്) ലഭിക്കുന്നതിനു മുമ്പ് തന്നെ നന്മയെന്നും തിന്മയെന്നും വേര്‍തിരിക്കാന്‍ പറ്റുന്നവ. നീതി, സത്യം പറയല്‍ തുടങ്ങിയവ ഉദാഹരണം. യുക്തിയിലൂടെ ഇതൊക്കെ നന്മയാണെന്ന് നമുക്ക് കണ്ടെത്താനാവും. ഈ അറിവിനെ ബലപ്പെടുത്തുക മാത്രമാണ് വെളിപാട് ചെയ്യുന്നത്. രണ്ട്: ദിവ്യ വെളിപാട് അവതരിച്ച് ചെയ്യേണ്ടതാണെന്നോ, ചെയ്യരുതാത്തതാണെന്നോ വ്യക്തമാക്കിയ ശേഷം മാത്രം നന്മയാണോ തിന്മയാണോ എന്ന് നമുക്ക് ബോധ്യപ്പെടുന്ന കാര്യങ്ങള്‍. മൂന്ന്: ആളുകള്‍ അനുസരിക്കുന്നുണ്ടോ എന്നറിയാനായി ദൈവം കല്‍പിക്കുകയോ വിലക്കുകയോ ചെയ്യുന്ന കാര്യങ്ങള്‍. കല്‍പിച്ച കാര്യം ചെയ്യേണ്ടിവരികയില്ല എന്നത് ഒഴിച്ചുനിര്‍ത്തിയാല്‍ ഇത് രണ്ടാം ഇനത്തില്‍ വരുന്ന നന്മ തന്നെയായിരിക്കും. ഉദാഹരണമായി, ഇബ്‌റാഹീം നബിയോട് തന്റെ മകനെ ബലിയറുക്കണമെന്ന് കല്‍പിച്ച സംഭവം. ഇബ്‌റാഹീം നബി അതിന് സന്നദ്ധനാവുകയും ആ കര്‍മം നടത്താനായി ഒരുങ്ങിപ്പുറപ്പെടുകയും ചെയ്തതോടെ ആ കല്‍പനയുടെ ലക്ഷ്യം പൂര്‍ത്തിയായി. ആജ്ഞാപിച്ച കാര്യം ചെയ്യുന്നതില്‍നിന്ന് അദ്ദേഹത്തെ തടഞ്ഞ ശേഷം ബലിയറുക്കാനായി പകരം ഒരാടിനെ നല്‍കി. മുഅ്തസിലി വിഭാഗം ഇതൊരു നന്മയായി കാണുന്നതില്‍ പരാജയപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്. രണ്ടാം ഇനം കര്‍മങ്ങളെയും അവര്‍ അങ്ങനെ തന്നെ കാണുന്നു. ആദ്യ ഇനത്തിലുള്ള നന്മ മാത്രമേ അവര്‍ കാണുന്നുള്ളൂ. അശ്അരീ വിഭാഗമാകട്ടെ മൂന്നാം ഇനത്തിലുള്ളവ മാത്രമേ കണക്കിലെടുക്കുന്നുള്ളൂ; രണ്ടും മൂന്നും ഇനങ്ങള്‍ തള്ളിക്കളയുന്നു.
ദൈവശാസ്ത്ര(ഇല്‍മുല്‍ കലാം)ത്തെ അപ്പാടെ നിരാകരിക്കുകയല്ല ഇബ്‌നുതൈമിയ്യ. വിശ്വാസകാര്യങ്ങളില്‍ മുഅ്തസിലി ദൈവശാസ്ത്രകാരന്മാര്‍ നല്‍കിയ സേവനങ്ങളെ വരെ അദ്ദേഹം അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ഇതര മതതത്ത്വശാസ്ത്രങ്ങളുടെ തള്ളിക്കയറ്റത്തെ അവര്‍ പ്രതിരോധിച്ചുവെന്നും അവരില്‍നിന്ന് പലരെയും ഇസ്‌ലാമിക വൃത്തത്തിലേക്ക് കൊണ്ടുവന്നുവെന്നും അദ്ദേഹം പ്രശംസിക്കുന്നു.1 അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദൈവശാസ്ത്ര വിമര്‍ശനം മൂന്ന് പോയിന്റുകളില്‍ സംക്ഷേപിക്കാം: ഒന്ന്, വിശ്വാസ കാര്യങ്ങളിലുള്ള ഖുര്‍ആനിക-ഹദീസ് പരാമര്‍ശങ്ങളെ മുഅ്തസിലികള്‍ ശ്രദ്ധിക്കുന്നുള്ളൂ. ഖുര്‍ആനിലെ മറ്റു വാദമുഖങ്ങള്‍ക്കൊന്നും അവര്‍ ചെവികൊടുക്കുന്നില്ല. രണ്ട്, മുഅ്തസിലികള്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന വാദമുഖങ്ങള്‍ മറ്റുള്ളവര്‍ക്ക് ബോധ്യമായിരുന്നില്ല; ഇക്കാര്യം മുഅ്തസിലികള്‍ക്ക് മനസ്സിലായിരുന്നില്ലെങ്കിലും. അത്രത്തോളം അവര്‍ യുക്തിയുടെ ശക്തിയില്‍ വിശ്വസിച്ചുപോയി. ദിവ്യ വെളിപാട്, അതിനെ സലഫുകള്‍/ മുന്‍ഗാമികള്‍ മനസ്സിലാക്കിയ രീതി ഇതിനേക്കാളൊക്കെ അവര്‍ മുന്‍ഗണന നല്‍കിയത് യുക്തിക്കായിരുന്നു. ദൈവശാസ്ത്രത്തില്‍ യുക്തിക്കുള്ള പരിമിതികള്‍ അവര്‍ക്ക് തിരിച്ചറിയാനായില്ല. മൂന്ന്, അവരുടെ ചില അനുമാനങ്ങള്‍ മറ്റു സ്രോതസ്സുകളില്‍നിന്ന് കടമെടുത്തതാണ്; അല്ലെങ്കില്‍ എതിരാളികളെ നേരിടാനായി അവര്‍ സ്വയം മുന്നോട്ടുവെച്ചതാണ്. ഈ അനുമാനങ്ങളുടെ സാധുത അവര്‍ വിമര്‍ശനാത്മകമായി പഠിച്ചു നോക്കിയില്ല. ഈ അനുമാനങ്ങള്‍ അവരെ തെറ്റായ വിധിതീര്‍പ്പുകളിലെത്തിച്ചു. ചിലപ്പോള്‍ പ്രമാണങ്ങളിലെ ടെക്സ്റ്റിനെ തന്നെ അവര്‍ക്ക് നിരാകരിക്കേണ്ടിവരും; അല്ലെങ്കില്‍ അവയെ തെറ്റായി വ്യാഖ്യാനിക്കുകയോ മരവിപ്പിച്ചു നിര്‍ത്തുകയോ ചെയ്യേണ്ടിവരും. ഏതൊരാളുടെയും സാമാന്യബോധം അംഗീകരിക്കുന്ന ആശയങ്ങള്‍ വരെ അവര്‍ നിരാകരിച്ചുകളയും. ഈ പരിമിതികളില്‍നിന്നെല്ലാം മുക്തമായ, സലഫുകള്‍ മനസ്സിലാക്കിയ വിധം ഖുര്‍ആന്‍-ഹദീസ് പാഠങ്ങളോട് കൂടുതല്‍ സത്യസന്ധത പുലര്‍ത്തുന്ന, എന്നാല്‍ എല്ലാവര്‍ക്കും ബോധ്യമാകുംവിധം യുക്തിബദ്ധമായ ഒരു ദൈവശാസ്ത്ര സരണി ഉരുത്തിരിച്ചെടുക്കാനായിരുന്നു ഇബ്‌നുതൈമിയ്യയുടെ ശ്രമം.
തത്ത്വശാസ്ത്രത്തെ സംബന്ധിച്ചാണെങ്കില്‍ ഇബ്‌നുതൈമിയ്യയുടെ നിലപാട് തീര്‍ത്തും വ്യത്യസ്തമാണ്. അതിനിശിതമായിരുന്നു വിമര്‍ശനം. നിലപാടാകട്ടെ വളരെ നിഷേധാത്മകവും. ചെറിയ ചില തത്ത്വശാസ്ത്ര ആശയങ്ങളൊക്കെ അദ്ദേഹം അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ടാവാം. പക്ഷേ ഒരു ഇസ്‌ലാമിക തത്ത്വചിന്തക്ക് യാതൊരു സാധ്യതയും അദ്ദേഹം കാണുന്നില്ല. അതൊരു വിഷയമായിപ്പോലും അദ്ദേഹം കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നില്ല. അദ്ദേഹത്തിന്റെ തത്ത്വശാസ്ത്ര വിമര്‍ശനം വായിക്കുമ്പോള്‍ ഒരാള്‍ക്കുണ്ടാകുന്ന തോന്നലാണിത്. അതായത് ഒരു തത്ത്വശാസ്ത്രം രൂപപ്പെടുത്തിയെടുക്കാനൊന്നും അദ്ദേഹം മുതിരുന്നില്ല; ദൈവശാസ്ത്രത്തില്‍ ചെയ്ത പോലെ.
വെളിപാടിനും യുക്തിക്കും ശേഷം ജ്ഞാനാര്‍ജനത്തിന്റെ ഒരു മൂന്നാം വഴി ഇബ്‌നുതൈമിയ്യ അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ടെന്ന് നാം നേരത്തേ സൂചിപ്പിച്ചു. അതിന്റെ വിശദാംശങ്ങള്‍ അദ്ദേഹം നല്‍കുന്നുമില്ല. സ്വൂഫികള്‍ കശ്ഫ് എന്ന് വിളിക്കുന്ന ഗൂഢാനുഭൂതിയുമായി അതിന് ബന്ധമുണ്ടോ എന്നും വ്യക്തമാക്കുന്നില്ല. ഏതായാലും അതിനെ പ്രവാചകത്വ വെളിപാടിലേക്ക് ഒതുക്കിനിര്‍ത്തുകയാണ് അദ്ദേഹം എന്നാണ് മനസ്സിലാവുക. ഇബ്‌നുതൈമിയ്യയുടെ സ്വൂഫിസ വിമര്‍ശനം ആദ്യമായി അതിന്റെ ആശയങ്ങളെച്ചൊല്ലി തന്നെയാണ്. ദൈവം മനുഷ്യനിലേക്ക് ഇറങ്ങിനില്‍ക്കുക (ഹുലൂല്‍), ഒറ്റ അസ്തിത്വം (വഹ്ദത്തുല്‍ വുജൂദ്) പോലുള്ളവ. രണ്ടാമത് പ റഞ്ഞ തത്ത്വത്തെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹം വിശദമായി ഉപന്യസിക്കുന്നുണ്ട്. അതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തെ തന്നെ അദ്ദേഹം നിരാകരിക്കുകയാണ്. ഇസ്‌ലാമിക വിശ്വാസവുമായും മൂല്യങ്ങളുമായും അതെങ്ങനെ ഒത്തുപോകും എന്നു പരിശോധിക്കുന്നു. പിന്നെ വിശകലനവിധേയമാക്കുന്നത് സ്വൂഫികള്‍ വികസിപ്പിച്ചെടുത്ത ത്വരീഖത്തിനെയാണ്. ആരാധന, ദൈവസ്മരണ (ദിക്ര്‍) എന്നീ മേഖലകളില്‍ അവര്‍ കൊണ്ടുവന്ന നിയമസാധുതയില്ലാത്ത പുതുരീതികളെയും ചോദ്യം ചെയ്യുന്നു. അവ ഇസ്‌ലാമിക ജീവിതത്തെ എങ്ങനെ ബാധിക്കുന്നു എന്നും ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നു. ഒരു പരിത്യാഗി(സാഹിദ്)യുടെയും ദൈവഭക്തന്റെ(ആബിദ്)യും വഴിയില്‍നിന്നും സ്വൂഫിയെ വ്യത്യസ്തനാക്കുന്ന വിലയം പ്രാപിക്കുക (ഫനാഅ്) എന്ന അനുഭവത്തെ ഇബ്‌നുതൈമിയ്യ തള്ളിക്കളഞ്ഞിരുന്നില്ല എന്നാണ് മനസ്സിലാവുന്നത്.2 സ്വൂഫി ജീവിതാനുഭവങ്ങള്‍ സമര്‍പ്പിക്കുന്ന വിട്ടുനില്‍ക്കല്‍, സ്‌നേഹം, വിശ്വസിച്ചേല്‍പിക്കല്‍, ആത്മാര്‍ഥത, പരിത്യാഗം തുടങ്ങിയ മൂല്യങ്ങളെ അദ്ദേഹം പരിശോധിക്കുകയും അവയിലെ തെറ്റും ശരിയും വേര്‍തിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഖുര്‍ആനെയും ഹദീസിനെയും മുന്‍ഗാമികളുടെ ജീവിതരീതികളെയും മുന്നില്‍ വെച്ചാണ് അദ്ദേഹം ഈ സ്വൂഫിമാര്‍ഗങ്ങളെ പരിശോധിക്കുക.
വിശ്വാസ കാര്യങ്ങളില്‍ ദൃഢജ്ഞാനം നല്‍കാന്‍ യുക്തിക്കോ നിഗൂഢാനുഭൂതികള്‍ക്കോ കഴിയില്ല. ആ വിഷയത്തില്‍ അറിവ് നല്‍കുന്ന ശരിയായ സ്രോതസ്സ് പ്രവാചകന് ലഭിക്കുന്ന വഹ്‌യ്/ വെളിപാട് മാത്രമാണ്. ഈപ്രവാചക വഹ്‌യിന്റെ ഒരു ഭാഗം ദൈവത്തില്‍നിന്ന് നേരിട്ടുള്ള വചനങ്ങള്‍ തന്നെയാണ്. അവയുടെ സമാഹാരത്തെയാണ് നാം ഖുര്‍ആന്‍ എന്ന് വിളിക്കുന്നത്. വഹ്‌യിന്റെ മറ്റൊരു ഭാഗം ദൈവം പ്രവാചകന്റെ മനസ്സില്‍ ഇട്ടുകൊടുക്കുന്ന ആശയങ്ങളാണ്. ദൈവവാക്യം എന്ന നിലക്കാണ് പറയുന്നതെങ്കിലും വാക്യഘടനകള്‍ പ്രവാചകന്റേതായിരിക്കും. വഹ്‌യിന്റെ മൂന്നാമത്തെ ഭാഗം, ദൈവനിര്‍ദേശത്തിലും മേല്‍നോട്ടത്തിലും പ്രവാചകന് നടത്തുന്ന് ആശയാവിഷ്‌കാരങ്ങളാണ്. വഹ്‌യിന്റെ ഈ രൂപങ്ങള്‍ വഴി എത്തിച്ചേരുന്ന അറിവുകള്‍ക്ക് ദൈവത്തിന്റെ അംഗീകാരമുണ്ട്. എന്തെങ്കിലും അബദ്ധങ്ങള്‍ വരുമെന്നു കണ്ടാല്‍ ദൈവം തന്നെ അത് തിരുത്തിക്കൊടുക്കുകയും ചെയ്യും. ഈ അര്‍ഥത്തില്‍, വിശ്വസനീയമായ നിവേദനങ്ങളിലൂടെ സ്ഥിരപ്പെട്ടിട്ടുള്ള പ്രവാചകന്റെ വാക്കുകളും പ്രവൃത്തികളും വഹ്‌യിന്റെ തന്നെ ഭാഗമായി പരിഗണിക്കണം. പ്രവാചക ജീവിതത്തിന് ദൈവത്തിന്റെ മേല്‍നോട്ടമുണ്ട് എന്നതാണ് കാരണം. പ്രവാചകന്റെ വാക്കുകളും പ്രവൃത്തികളുമടങ്ങുന്ന ഈ സമാഹാരത്തിനാണ് ഹദീസ് എന്നോ സുന്നത്ത് എന്നോ പറയുക. ഇസ്‌ലാമിക വിശ്വാസത്തിന്റെയും മൂല്യങ്ങളുടെയും നിയമങ്ങളുടെയും ഉറച്ച മറ്റൊരു ജ്ഞാനസ്രോതസ്സ്. അഭൗതിക ലോകത്തെക്കുറിച്ചും മനുഷ്യനെ നിയന്ത്രിക്കേണ്ട നിയമങ്ങളെക്കുറിച്ചുമൊക്കെ ഈ സ്രോതസ്സ് പറഞ്ഞുതരുന്നുണ്ട്. നിയമനിര്‍ദേശങ്ങളില്‍ ചിലത് നിര്‍ബന്ധ സ്വഭാവമുള്ളതായിരിക്കും; ചിലത് ഐഛികവും.
ചില ഹദീസുകളില്‍ കാണുക പ്രവാചകന് പറഞ്ഞ അതേ വാക്കുകളായിരിക്കും; ചിലതില്‍ പ്രവാചകന് പറഞ്ഞ ആശയമായിരിക്കും വന്നിട്ടുണ്ടാവുക. മറ്റു ചിലത് പ്രവാചകന്റെ പ്രവൃത്തികളെ സത്യസന്ധമായി വിവരിക്കുന്നതായിരിക്കും. ഇവയില്‍ ഒരേ ഹദീസ് തന്നെ സത്യസന്ധരായ, നല്ല ഓര്‍മശക്തിയുള്ള നിരവധി നിവേദകര്‍ കൂട്ടമായി നിവേദനം ചെയ്തിട്ടുണ്ടാവും. അത്തരം ഹദീസുകളാണ് മുതവാതിര്‍. അവ നല്‍കുന്ന അറിവ്, വിശ്വാസ കാര്യത്തിലാവട്ടെ കര്‍മത്തിലാവട്ടെ, ഖണ്ഡിതവും വിശ്വസനീയവും ആയിരിക്കും. മറ്റൊരിനം ഹദീസുണ്ട്. ഒരു നിവേദകനോ, മുതവാതിര്‍ എന്ന് പറയാന്‍ മാത്രം എണ്ണമില്ലാത്ത ഏതാനും നിവേദകരോ മാത്രമേ ഉണ്ടാവുകയുള്ളൂ ഒരു പരമ്പരയില്‍. ഈ ഹദീസിനെയാണ് ഖബ്ര്‍ ആഹാദ് എന്ന് പറയുന്നത്. ഇവയും വിശ്വാസയോഗ്യമായ ഉറവിടങ്ങള്‍ തന്നെ; നിവേദകര്‍ സത്യസന്ധരും ഓര്‍മപ്പിശകില്ലാത്തവരും ആണെങ്കില്‍. ഇങ്ങനെയുള്ള ഹദീസുകളെ 'സ്വഹീഹ്' (പ്രബലമായവ) എന്നാണ് വിശേഷിപ്പിക്കുക. ഏറ്റവും മികച്ച ഹദീസ് സമാഹാരങ്ങള്‍ സ്വഹീഹ് ബുഖാരിയും പിന്നെ സ്വഹീഹ് മുസ്‌ലിമുമാണ്. സ്വഹീഹിന് താഴെയുള്ള 'ഹസന്‍' എന്ന ഇനത്തില്‍ പെടുന്ന ഹദീസുകളും സ്വീകാര്യം തന്നെ. അതേസമയം 'ളഈഫ്' (ദുര്‍ബലമായവ) ഇനത്തില്‍ പെടുന്ന ഹദീസുകള്‍ സ്വീകരിക്കുകയുമരുത്. ഈ നിലക്കുള്ള സയുക്തികമായ വിവരണങ്ങള്‍ കാണാം ഇബ്‌നുതൈമിയ്യയുടെ പല രചനകളിലും.
ഇബ്‌നുതൈമിയ്യ സമര്‍പ്പിക്കുന്ന ഇസ്‌ലാമിക വിശ്വാസസംഹിത ഖുര്‍ആിലും ഹദീസിലുമാണ് വേരാഴ്ത്തി നില്‍ക്കുന്നത്. ആ നിലപാടിന് സദ്‌വൃത്തരായ മുന്‍ഗാമികളുടെ പിന്തുണയുമുണ്ട്, അവ നമുക്ക് എളുപ്പം ബോധ്യമാകുന്നതും യുക്തിസഹവുമാണ്. ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞരും തത്ത്വജ്ഞാനികളും സ്വൂഫികളും ചെന്നു ചാടിയ കുഴികളില്‍ അദ്ദേഹം വീഴുന്നുമില്ല. എല്ലാവര്‍ക്കും മനസ്സിലാകുന്ന ഭാഷയിലാണ് അദ്ദേഹം സംസാരിക്കുന്നത്.
ഉദാഹരണത്തിന് ദൈവാസ്തിക്യത്തെക്കുറിച്ച ചര്‍ച്ചയെടുക്കാം. ദൈവാസ്തിക്യത്തിന് ദൈവശാസ്ത്രകാരന്മാര്‍ നിരത്തുന്ന വാദമുഖം ഇങ്ങനെയാണ്: ലോകം പദാര്‍ഥങ്ങള്‍ ചേര്‍ന്നതാണ്. ഓരോ പദാര്‍ഥവും കണികകള്‍ (ജവാഹിര്‍ ഫര്‍ദഃ) ചേര്‍ന്നതും. ഓരോ കണികക്കും ഉണ്ടാകല്‍ (അറദ്) സംഭവിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഉണ്ടായിത്തീരാതെ ഒരു കണികയും നിലനില്‍ക്കുന്നില്ല എന്നതിനാല്‍, ഉണ്ടായിത്തീരുന്നതൊക്കെ സംഭവിക്കാനിടയുള്ള അസ്തിത്വം(Contigent) ആണ്. അതിനാല്‍ പ്രപഞ്ചം അങ്ങനെ ഉണ്ടായിത്തീര്‍ന്ന അസ്തിത്വമാണ്. ഉണ്ടായിത്തീര്‍ന്ന ഏതൊന്നിനും അത് ഉണ്ടായിത്തീരാന്‍ ഉണ്ടായിത്തീര്‍ന്നതല്ലാത്ത (Non Contigent) ഒരു അസ്തിത്വം വേണം; അഥവാ അനിവാര്യ അസ്തിത്വം. ആ അനിവാര്യ അസ്തിത്വം ദൈവമല്ലാതെ മറ്റൊന്നുമല്ല. ഈ വാദഗതിക്ക് ആസ്പദമായ വിവിധ അനുമാനങ്ങള്‍, സ്വയം ശരിയാണെന്ന് തെളിയുന്നവയല്ല. അവ ശരിയാണെന്ന് തെളിയിക്കേണ്ടിവരും. ഇബ്‌നുതൈമിയ്യ ഈ വാദമുഖങ്ങളെ നീളത്തില്‍ പരിശോധിക്കുകയും അവ സംശയരഹിതമല്ലെന്ന് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ഖണ്ഡിതമായ ഒരു തീര്‍പ്പിലേക്ക് അവ നമ്മെ എത്തിക്കുകയുമില്ല.3 ഈ അനുമാനങ്ങള്‍ക്ക് പിന്നാലെ പോയാല്‍ ഖുര്‍ആനുമായും സുന്നത്തുമായും മാത്രമല്ല, സാമാന്യ യുക്തിയുമായും എതിരിടേണ്ടിവരുമെന്നും അദ്ദേഹം മുന്നറിയിപ്പ് നല്‍കുന്നു.
തത്ത്വജ്ഞാനികള്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന വാദമുഖങ്ങളും ഒട്ടും ഭേദമല്ല. അനിവാര്യ, സാധ്യതാ അസ്തിത്വങ്ങളെ വേര്‍തിരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ഫാറാബിയുടെയും ഇബ്‌നുസീനയുടെയും വാദങ്ങള്‍ ഉദാഹരണം. ആ വാദത്തിന്റെ അന്തസ്സത്ത ഇതാണ്: സാധ്യതാ അസ്തിത്വത്തിന് അതിന്റെ സത്തയില്‍നിന്ന് ഭിന്നമായ അസ്തിത്വമാണുള്ളത്. കാരണം ആ സത്തക്ക് ഒരു ഘട്ടത്തില്‍ അസ്തിത്വമുണ്ടെങ്കിലും മറ്റൊരു ഘട്ടത്തില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നില്ലല്ലോ (അദ്മ്). ഈ വാദവും ശരിയാണെന്ന് തെളിയിക്കപ്പെടേണ്ടതാണ്. ഇബ്‌നുതൈമിയ്യ വാദിക്കുന്നത്, ഈ വാദം ശരിയില്‍നിന്ന് വളരെ അകലെയാണ് എന്നാണ്. സത്ത എന്നുള്ളത് എപ്പോഴും അസ്തിത്വവുമായി ചേര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്ന ഒന്നാണ്; ദൈവത്തെക്കുറിച്ച് തത്ത്വജ്ഞാനികള്‍ പറയുംപോലെ തന്നെ.4 ചലനത്തെ ആസ്പദമാക്കി അരിസ്റ്റോറ്റിലും ഇബ്‌നു മിസ്‌കവൈഹി(മരണം. 421/1030)യും മുന്നോട്ടുവെച്ച ആശയവും, ഇബ്‌നുസീന പറഞ്ഞതുപോലെ, നമ്മുടെ മനസ്സിനെ തൃപ്തിപ്പെടുത്തുന്നില്ല.5
ഇനി ദൈവത്തിന്റെ ഗുണവിശേഷങ്ങളെക്കുറിച്ചാണെങ്കില്‍, തത്ത്വജ്ഞാനികള്‍ക്ക് പഥ്യം യവനതത്ത്വശാസ്ത്രം തന്നെയായിരുന്നു. ഗ്രീക്ക് തത്ത്വചിന്ത പറയുന്നത്, എല്ലാതരം വേര്‍തിരിവുകള്‍ക്കും മേലെ ദൈവം സമ്പൂര്‍ണമായി ഒറ്റ അസ്തിത്വമാണ് എന്നാണ്. അതിനാല്‍ ദൈവത്തിന്റെ ഗുണവിശേഷങ്ങള്‍ നിഷേധാത്മകമായി ഗ്രീക്ക് തത്ത്വചിന്ത വ്യാഖ്യാനിക്കും. അല്ലെങ്കില്‍ ആ ഗുണങ്ങളെ കേവലം ബന്ധങ്ങള്‍ മാത്രമാക്കി ചുരുക്കിക്കളയും. ഈ വാദഗതിയനുസരിച്ച്, ദൈവത്തിന്റെ ഗുണങ്ങള്‍ അവന്റെ അസ്തിത്വത്തെക്കുറിച്ച സൂചനകള്‍ മാത്രമാണ്. എന്തെങ്കിലും നിഷേധിക്കാനോ ചില ബന്ധങ്ങള്‍ ഊന്നിപ്പറയാനോ ആ നാമങ്ങള്‍ പ്രയോജനപ്പെട്ടേക്കാം. ഇമാം ഗസാലി തന്റെ തഹാഫൂതില്‍ ഈ ആശയത്തെ പരിശോധിക്കുകയും തള്ളിക്കളയുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ഗസാലിയന്‍ വിമര്‍ശനത്തെ മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോവുകയാണ് ഇവിടെ ഇബ്‌നുതൈമിയ്യ. ഗുണവിശേഷങ്ങളില്ലാത്ത ദൈവാസ്തിക്യം കേവലം അമൂര്‍ത്തതായണെന്ന്, ശൂന്യതയാണെന്ന്, ഇല്ലായ്മ മാത്രമാണെന്ന് അദ്ദേഹം ചൂണ്ടിക്കാട്ടി.
മുഅ്തസിലികള്‍ക്കും ദൈവത്തിന് ഗുണവിശേഷങ്ങളില്ലെന്ന അഭിപ്രായമുണ്ടായിരുന്നു. പക്ഷേ അവരതിന് നിരത്തുന്ന കാരണങ്ങള്‍ വേറെയാണെന്നു മാത്രം. അവര്‍ ചിന്തിച്ചത് ഇങ്ങനെ: അല്ലാഹുവിന്റെ സ്വിഫതുകള്‍/ഗുണവിശേഷങ്ങള്‍ അനാദിയും ശാശ്വതവുമാണെന്നു പറഞ്ഞാല്‍ അനാദിയായത് ഒന്നിലധികമുണ്ടെന്നു വരും; ഗുണവിശേഷങ്ങള്‍ പിന്നീട് ചേര്‍ന്നുവന്നതാണെന്ന് പറഞ്ഞാല്‍ ദൈവവും ഉണ്ടായിവന്നതാണെന്ന് പറയേണ്ടിവരില്ലേ? ഈ ദുര്‍ഘടം ഒഴിവാക്കാന്‍ മുഅതസിലികള്‍ പറയുക, ഗുണവിശേഷങ്ങള്‍ ബന്ധങ്ങള്‍ മാത്രമാണെന്നാണ് (ഉദാഹരണത്തിന്, അറിവ് എന്നത് ദൈവാസ്തിക്യവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് നില്‍ക്കുന്ന ഒന്നാണെന്ന് പറയും). അല്ലെങ്കില്‍ അറിവ് (ആലിമിയ്യ) എന്നാല്‍ ദൈവാസ്തിക്യ സത്ത തന്നെ എന്നങ്ങ് പറയും. അപ്പോള്‍ ഗുണവിശേഷങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ടെന്നോ ഇല്ലെന്നോ പറയാനാകില്ല. ഈ വാദങ്ങളെയൊക്കെ തള്ളിക്കളയുകയാണ് ഇബ്‌നുതൈമിയ്യ. ദൈവത്തിന് സ്വിഫത്തുകള്‍/ ഗുണഗണങ്ങള്‍ ഉണ്ടെന്നു പറഞ്ഞാല്‍, ദൈവമല്ലാത്ത വേറെയും സ്വതന്ത്ര അസ്തിത്വങ്ങള്‍ ഉണ്ടെന്ന് അര്‍ഥമാക്കുന്നേയില്ല. അമൂര്‍ത്തമായതിനെയൊക്കെ മൂര്‍ത്തമാക്കുന്ന (Hypostasization/reification) ക്രൈസ്തവ രീതിയുമല്ല ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്. അതിലേക്ക് എത്തിച്ചേരാതിരിക്കാന്‍ മുഅ്തസിലികളും ശ്രദ്ധിക്കുന്നുണ്ട്.
ദൈവിക ഗുണവിശേഷങ്ങളെക്കുറിച്ച് അശ്അരി വിഭാഗമാണ് കൂടുതല്‍ സ്വീകാര്യമായ കാഴ്ചപ്പാട് അവതരിപ്പിക്കുന്നതെന്നും ഇബ്‌നുതൈമിയ്യ അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ട്. അശ്അരികള്‍ പറയുക ദൈവത്തിന്റെ ഏഴ് അടിസ്ഥാന ഗുണവിശേഷങ്ങളെക്കുറിച്ചാണ്; അറിവ്, ശക്തി, ഇഛ, ജീവന്‍, കേള്‍വി, കാഴ്ച, സംസാരം. ദൈവസത്തയും ഗുണവിശേഷങ്ങളും ഒന്നാണോ എന്ന് ചോദിച്ചാല്‍, ഒന്നല്ല. സത്തക്കു മീതെയാണ് അവയുടെ അസ്തിത്വം. കേവലം ബന്ധങ്ങളായോ അവസ്ഥകളായോ ഗുണവിശേഷങ്ങളെ ചുരുക്കാനാവുകയില്ല. എന്നാല്‍ സത്തയില്‍ വ്യത്യസ്തമായതുമല്ല അവ. കാരണം സത്തയില്‍നിന്ന് വേറിട്ടല്ല അവ നിലനില്‍ക്കുന്നത്. അവക്ക് സ്വയമായോ ദൈവസത്തയല്ലാത്ത മറ്റൊന്നുമായി ചേര്‍ന്നോ നിലനില്‍ക്കാനാവുകയില്ല. ദൈവം ഒരൊറ്റ ഉണ്മയാണ്, ഗുണവിശേഷണങ്ങളുള്ള ഒരൊറ്റ സത്ത. യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ഇവ രണ്ടിനെയും വേര്‍തിരിക്കാനാവില്ല; ഒരാള്‍ക്ക് അങ്ങനെയൊക്കെ ചിന്തിക്കാമെന്നു മാത്രം. ഗുണവിശേഷങ്ങളില്ലാത്ത സത്തയോ, സത്തയില്ലാതെ ഗുണവിശേഷങ്ങള്‍ മാത്രമായോ നിലനില്‍ക്കുന്നില്ല.
അതേസമയം അശ്അരികള്‍ ഈ ഏഴ് ദൈവിക ഗുണങ്ങളിലോരോന്നിനെയും സ്വതന്ത്ര ദൈവേഛയനുസരിച്ച് പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന ശാശ്വത ഗുണമായി എണ്ണുകയും ചെയ്യുന്നു. അല്ലാത്തപക്ഷം അവ പിന്നീട് ഉണ്ടായിത്തീര്‍ന്നതാണ് എന്ന് പറയേണ്ടിവരുമോ എന്നാണവരുടെ ഭയം. അവര്‍ ഇങ്ങനെയാണ് പറയുക: ദൈവം ഭൂതവും വര്‍ത്തമാനവും ഭാവിയും ഒരൊറ്റ ശാശ്വത ഇഛയാല്‍ അറിയുന്നു; ഒരൊറ്റ ശാശ്വത സംസാരത്താല്‍ ഓരോ വാക്കും സംസാരിക്കുന്നു. ഇങ്ങനെയല്ല കാര്യങ്ങളെങ്കില്‍, പിന്നീടുണ്ടായിത്തീര്‍ന്ന പലതരം അറിവുകള്‍, ഇഛകള്‍, സംസാരങ്ങള്‍ എന്നിവയെക്കുറിച്ച് പറയേണ്ടിവരും. അങ്ങനെ ദൈവത്തിലേക്ക് പിന്നീടുണ്ടായ കാര്യങ്ങള്‍ കയറിവരികയും അനാദി എന്ന ആശയത്തെ തകരാറിലാക്കുകയും ചെയ്യും. പക്ഷേ, ഇബ്‌നുതൈമിയ്യ പറയുന്നത്, ഇപ്പറഞ്ഞത് അഥവാ അനാദ്യന്തവും ശാശ്വതവുമായത് ദൈവത്തെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം അസ്തിത്വം, ജീവന്‍ എന്നീ കാര്യങ്ങളാണ്. അപ്പോള്‍ അനാദ്യന്ത അറിവും അങ്ങനെയല്ലാത്ത അറിവും, അനാദ്യന്ത ഇഛയും അങ്ങനെയല്ലാത്ത ഇഛയും, അനാദ്യന്ത സംസാരവും അങ്ങനെയല്ലാത്ത സംസാരവും തമ്മില്‍ വേര്‍തിരിക്കേണ്ടിവരും. ദൈവേഛ എന്നത് ഒരു ഇനമായി എടുത്താല്‍ ഒറ്റൊന്നാണ്, അനാദിയാണ്. പക്ഷേ ഓരോരോ അറിവുകള്‍ എന്ന നിലക്കെടുത്താല്‍ അവ പിന്നെ ഉണ്ടായിവരുന്നതാണ്; അനാദിയല്ല. ദൈവഭാഷണം എന്നത് ഒരിനമായി എടുത്താല്‍ അനാദിയാണ്. പക്ഷേ ദൈവത്തിന്റെ ഓരോരോ ഭാഷണങ്ങള്‍ പിന്നെ ഉണ്ടാകുന്നതാണ്. പക്ഷേ അവയൊക്കെയും ആശ്രയിച്ചു നില്‍ക്കുന്നത് അനാദ്യന്തമായ ഇഛയെയും അറിവിനെയും സംസാരത്തെയുമൊക്കെ ആണ് താനും. ഇബ്‌നുതൈമിയ്യയുടെ വാദമുഖങ്ങളും മനസ്സിലാക്കിയെടുക്കാന്‍ ബു
ദ്ധിമുട്ടാണ്; സങ്കീര്‍ണവുമാണ്. മറ്റു വാദങ്ങളേക്കാള്‍ യുക്തിസഹമാണെന്നു മാത്രം.
(തുടരും)
കുറിപ്പുകള്‍
1. ഇബ്‌നുതൈമിയ്യ: അല്‍ഫുര്‍ഖാനു ബൈനല്‍ ഹഖി വല്‍ ബാത്വില്‍ 1/74
2. എന്റെ സൂഫിസവും ശരീഅത്തും എന്ന കൃതി (ഇസ്‌ലാമിക് ഫൗണ്ടേഷന്‍, ബ്രിട്ടന്‍ 1986, പേജ് 31-33)
3. ഇബ്‌നുതൈമിയ്യ: കിതാബുന്നുബുവ്വത്ത് (രിയാദ്) പേജ് 39
4. ഇബ്‌നുതൈമിയ്യ- മിന്‍ഹാജുസ്സുന്ന (കയ്‌റോ, ബൂലാഖ്) 1/96
5. മിസ്‌കവൈഹി: അല്‍ ഫൗസുല്‍ അസ്വ്ഗര്‍, കയ്‌റോ, പേജ് 12-16. ഇബ്‌നുസീനയുടെ പരാമര്‍ശത്തിന് അബ്ദുര്‍റഹ്മാന്‍ ബദവിയുടെ അരിസ്ത്വു ഇന്‍ദല്‍ അറബ് (കയ്‌റോ, 1947) എന്ന കൃതി കാണുക. പേ: 23.
Comments