ഇന്ത്യന്‍ മതേതരത്വവും ദേശരാഷ്ട്ര <br>നിര്‍മിതിയും: ഒരു മറുവായന
ആധുനിക ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളിലെ പൗരസമൂഹത്തിന്റെ സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ ഇടപാടുകളെ ക്രമീകരിക്കുന്ന ആശയം എന്ന നിലക്ക് മതേതരത്വം ആഗോളതലത്തില്‍ തന്നെ ഇന്ന് ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. മതം, വര്‍ഗം, ജാതി, ലിംഗം പോലുള്ള സ്വത്വങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ രംഗപ്രവേശം മതേതരത്വത്തെക്കുറിച്ചും അത് നിര്‍വചിക്കുന്ന പൊതു ഇടങ്ങളെക്കുറിച്ചും വിമര്‍ശനാത്മകമായ പുനര്‍വായനകള്‍ അനിവാര്യമാക്കുന്നു. ഇത്തരം ആഗോള വായനകളുടെ ഭാഗമായും ഇവിടത്തെ സവിശേഷമായ രാഷ്ട്രീയസാഹചര്യങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയും ഇന്ത്യയിലും വ്യത്യസ്തങ്ങളായ ധാരകളിലൂടെ ആശയതലത്തിലും പ്രായോഗിക തലത്തിലും മതേതരത്വം നേരിട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന വെല്ലുവിളികള്‍ വായിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്.
1985-ലെ ശാബാനു വിവാദം, '89 -തോടുകൂടി ഭരണത്തില്‍ പങ്കാളികളാവുന്ന ഹിന്ദു ഫാഷിസ്റ്റ് ശക്തികള്‍, 1992-ലെ ബാബരി മസ്ജിദ് ധ്വംസനം അടക്കമുള്ള ന്യൂനപക്ഷാവകാശങ്ങള്‍ക്കെതിരെ നിരന്തരം തുടരുന്ന ആക്രമണങ്ങള്‍ ഇവയെല്ലാം ഇന്ത്യയില്‍ മതേതരത്വ ചര്‍ച്ചകളുടെ ഒരു പ്രളയം തന്നെ ഉണ്ടാക്കിയിട്ടുണ്ട്. ഇവയില്‍ വലിയ ഒരു വിഭാഗം വായനകളും യൂറോപ്യന്‍ ഹ്യൂമനിസത്തിന്റെ ലിബറല്‍ മൂല്യങ്ങളില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് സാര്‍വലൗകിക മതേതരത്വവത്കരണത്തിനു വേണ്ടി വാദിക്കുന്നവ തന്നെയാണ്. ഇന്ത്യയിലെ ജനസമൂഹങ്ങളുടെ മതേതരവത്കരണ പ്രക്രിയയില്‍ ഉണ്ടായ പരാജയമായിട്ടാണ് നിലവിലെ വെല്ലുവിളികളെ ഇവര്‍ വായിക്കുന്നത്.
കൂടുതല്‍ സമകാലീനമായ ഇന്ത്യന്‍ വായനകള്‍ പക്ഷേ ലോകാടിസ്ഥാനത്തില്‍ തന്നെ ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഇത്തരം യൂറോ കേന്ദ്രീകൃത ഏകപക്ഷീയ വായനകളെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നവയാണ്. ഇവരില്‍ ആശിശ് നന്ദി, ടി.എന്‍ മദന്‍ പോലുള്ളവര്‍ ഇന്ത്യന്‍ ജനസമൂഹങ്ങളുടെ സാമൂഹിക സ്വഭാവത്തിന് ഇണങ്ങാത്ത യൂറോപ്യന്‍ ആശയങ്ങള്‍ അടിച്ചേല്‍പിക്കുന്നിടത്താണ് നിലവിലെ വെല്ലുവിളികളെ വായിക്കുന്നത്. ഏറ്റം അംഗീകൃതമായ വായനകള്‍ പക്ഷേ, രാഷ്ട്രീയ പ്രത്യയശാസ്ത്രം എന്ന നിലക്കും സാമൂഹിക ചട്ടക്കൂട് എന്ന നിലക്കും ഇന്ത്യന്‍ സെക്യുലറിസത്തിന്റെ സവിശേഷതകള്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നവയാണ്. രാജീവ് ഭാര്‍ഗവ നടത്തുന്നതും ഇത്തരം ഒരു യത്‌നമാണ്.
പ്രത്യക്ഷമായ വ്യത്യാസങ്ങള്‍ ഒഴിച്ചുനിര്‍ത്തിയാല്‍ നിലവിലുള്ള പഠനങ്ങള്‍ എല്ലാം തന്നെ മതേതരത്വം (Secularism), വര്‍ഗീയത (Communalism), മതം (Religion) എന്നീ കാറ്റഗറികളെ കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നതില്‍ പ്രശ്‌നകരമായ സമാനത പുലര്‍ത്തുന്നത് കാണാം. മതേതരത്വം-വര്‍ഗീയത, മതം-ആധുനികത എന്നീ ലിബറല്‍ ദ്വന്ദ്വങ്ങളില്‍നിന്ന് പുറത്തുകടക്കാനോ ഇന്ത്യയില്‍ മതേതരത്വം, വര്‍ഗീയത എന്നീ കാറ്റഗറികളെ ചരിത്രപരമായി അന്വേഷിക്കാനോ ഈ സമകാലീന വായനകള്‍ക്കും സാധിച്ചിട്ടില്ല. ഇവിടെയാണ് ശബ്‌നം തേജാനിയുടെ Indian Secularism: A Social and Intellectual History, 1890-1950 എന്ന പഠനം പ്രസക്തമാവുന്നത്. ലണ്ടനിലെ ടഛഅട സര്‍വകലാശാലയില്‍ ദക്ഷിണേഷ്യന്‍ ചരിത്ര വിഭാഗത്തിലെ പ്രഫസറാണ് തേജാനി.
ഇന്ത്യയില്‍ മതേതരത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വായനകളില്‍ മുന്തിനില്‍ക്കുന്നത്, അതിനെ കോളനിയാനന്തര രാഷ്ട്രത്തിന്റെ താല്‍പര്യമായി മാത്രം മനസ്സിലാക്കിക്കൊണ്ടുള്ള സോഷ്യോളജിസ്റ്റുകളുടെയും രാഷ്ട്രീയ ശാസ്ത്രജ്ഞന്മാരുടെയും വളരെ സമകാലിക സ്വഭാവത്തിലുള്ള വായനകളാണ്. എന്നാല്‍ ഇതില്‍നിന്ന് ഭിന്നമായി ഇന്ത്യന്‍ മതേതരത്വത്തെ ജീനിയോളജിക്കല്‍ അന്വേഷണത്തിന് വിധേയമാക്കുകയാണ് തേജാനിയുടെ പഠനം. ഇന്ത്യയില്‍ സെക്യുലരിസത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മനനം തന്നെയാണ് ഇതിന്റെ സവിശേഷതയെ കുറിക്കുന്നത്. ഇത്തരം ഒരു എഴുത്തിന് പ്രേരിപ്പിച്ചതും അതു തന്നെ. ഇന്ത്യന്‍ മതേതരത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ള നിലവിലെ പ്രതിഷ്ഠിത വായനകളുടെയെല്ലാം അടിസ്ഥാനപരമായ 'കല്‍പിത' അര്‍ഥങ്ങളെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നതാണ് തേജാനി വിഷയത്തെ കൈകാര്യം ചെയ്യുന്ന രീതിയും, പഠനത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂടും.
1890-1950 കാലയളവിലെ വ്യത്യസ്തങ്ങളായ ചരിത്രസംഭവങ്ങളെ പിന്തുടര്‍ന്നുകൊണ്ട് ഇന്ത്യയില്‍ സെക്യുലരിസം ഇന്ന് ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന അര്‍ഥവും ആശയവും അതിന്റെ നിര്‍മിതിയും അന്വേഷിക്കുകയാണ് ഈ പഠനം ചെയ്യുന്നത്. ഇന്ത്യന്‍ മതേതരത്വത്തെ സെക്യുലരിസം/കമ്യൂണിസം എന്ന ലളിതവത്കൃത ദ്വന്ദ്വത്തില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് മാത്രം മനസ്സിലാക്കുന്ന പതിവു രീതിയില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി, കോളനിയാനന്തര രാഷ്ട്രനിര്‍മിതി സംവദിക്കപ്പെട്ട, ചരിത്രപരമായി വികസിച്ചുവന്ന ഇടമായിട്ടാണ് തേജാനി വായിക്കുന്നത്. തങ്ങളുടെ പഠനങ്ങളില്‍ ഈ സങ്കീര്‍ണതകളെ കൈകാര്യം ചെയ്ത പര്‍താ ചാറ്റര്‍ജി, നീരാ ചന്ദോകെ, ആദിത്യനിഗം എന്നീ സാമൂഹിക ശാസ്ത്രജ്ഞന്മാരില്‍ നിന്ന് തന്റെ പഠനത്തെ വ്യത്യസ്തമാക്കുന്നത് അത് കൈകാര്യം ചെയ്യുന്ന കാലദൈര്‍ഘ്യവും ഊന്നല്‍ കൊടുക്കുന്ന ചരിത്രപരമായ അന്വേഷണവുമാണെന്ന് അവര്‍ പറയുന്നുണ്ട്.
മൂന്ന് അടിസ്ഥാന വാദങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ചുകൊണ്ടാണ് തേജാനിയുടെ പഠനം വികസിക്കുന്നത്. സെക്യുലരിസത്തിന് പലപ്പോഴും ചാര്‍ത്തിക്കൊടുത്തിട്ടുള്ള സാര്‍വലൗകിക സ്വഭാവത്തെ ശക്തമായി നിരാകരിക്കുന്നു എന്നതാണ് ഒന്നാമത്തേത്. പാശ്ചാത്യ രാഷ്ട്രങ്ങളുടെ ചരിത്രസഞ്ചാരങ്ങളുടെ പുനരാവര്‍ത്തനമായിട്ടോ, മറ്റു കൊളോണിയല്‍ രാഷ്ട്രങ്ങളില്‍ മതേതരത്വം കൈകാര്യം ചെയ്യപ്പെട്ട രീതികളെ പ്രതിഫലിക്കുന്നതായോ അല്ല, പകരം ഇന്ത്യയിലെ വളരെ പ്രത്യേകമായ രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യങ്ങളും സംഘര്‍ഷങ്ങളും നിര്‍മിച്ച സമവാക്യങ്ങളാലും ദ്വന്ദ്വങ്ങളാലും നിര്‍വചിക്കപ്പെടുന്ന, വളരെ സവിശേഷമായ അര്‍ഥങ്ങള്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ആശയം എന്ന നിലക്കാണ് ഇന്ത്യന്‍ സെക്യുലരിസത്തെ തേജാനി അന്വേഷിക്കുന്നത്.
രണ്ടാമതായി, മതേതരത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വായനകള്‍ സാമ്പ്രദായികമായി കൈകാര്യം ചെയ്യുന്ന 'മതം' എന്ന കാറ്റഗറിയില്‍ നിന്ന് ഇന്ത്യയിലെ മതേതരത്വത്തെ പഠിക്കുന്നതിന്, ഇവിടത്തെ സാമൂഹിക ശരീരത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായ 'ജാതി'യെ കൂടി പരിഗണിക്കുന്നതിലേക്ക് വികസിക്കുന്നുണ്ട് ഈ പഠനം. സ്വതന്ത്ര ഇന്ത്യയെ ഒരു ലിബറല്‍-ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രമായി നിര്‍മിക്കുന്നതില്‍ സവിശേഷമായ പങ്ക് വഹിച്ചിട്ടുണ്ട് മതേതരത്വം. മതവും രാഷ്ട്രീയവും വേര്‍തിരിച്ചു നിര്‍ത്താനുള്ള ഒരു പ്രത്യയശാസ്ത്രം മാത്രമല്ല ഇന്ത്യയില്‍ സെക്യുലരിസം. പകരം, ലിബറല്‍ ജനാധിപത്യ വ്യവസ്ഥയുടെ അടിസ്ഥാനമായ വ്യക്തികേന്ദ്രീകൃത രാഷ്ട്രീയ ഘടന ഇവിടെ സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്നത് ജനാധിപത്യ ഭൂരിപക്ഷത്തെ, അവര്‍ണരെ കൂടി ഉള്‍ക്കൊള്ളിച്ചുകൊണ്ടുള്ള വിശാലമായ 'ഹിന്ദു' ആയി നിര്‍വചിച്ചുകൊണ്ടാണ്. ഈ പ്രക്രിയയെ വായിക്കുന്നിടത്താണ് 'ജാതി' ഒരു സുപ്രധാന വിഷയിയായി കടന്നുവരുന്നത്. ഈ അര്‍ഥത്തിലുള്ള ആദ്യത്തെ യത്‌നം കൂടിയാണ് തേജാനിയുടെ പഠനം.
മൂന്നാമതായി, ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടനയില്‍ ആദ്യമായി സെക്യുലരിസം എഴുതിച്ചേര്‍ക്കപ്പെടുന്ന 1975 ഓടു കൂടിത്തന്നെ അത് ഉള്‍ക്കൊള്ളേണ്ട അര്‍ഥവും, പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന മൂല്യങ്ങളും ധര്‍മങ്ങളുമെല്ലാം ചരിത്രപരമായി നിര്‍വചിക്കപ്പെട്ടുകഴിഞ്ഞിരുന്നു. ഇന്ത്യയില്‍ ഒരു രാഷ്ട്രീയ പ്രത്യയശാസ്ത്രം എന്ന നിലക്കുള്ള മതേതരത്വത്തിന്റെ വളരെ വൈകിയുള്ള രംഗപ്രവേശം ഒരു ചരിത്രഘട്ടത്തിന്റെ തുടക്കമല്ല പകരം ഒടുക്കമാണെന്ന് പറയുന്നുണ്ട് തേജാനി. കൊളോണിയല്‍ ഇന്ത്യയില്‍ ദേശീയത ഉള്‍ക്കൊണ്ട അര്‍ഥവും മൂല്യങ്ങളും ധര്‍മങ്ങളുമാണ് സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തര ഇന്ത്യയില്‍ സെക്യുലറിസം ഏറ്റെടുക്കുന്നത്. 1940 കളിലും അതിനുമുമ്പും 'മുസ്‌ലിം വര്‍ഗീയത'യെ ചെറുത്തിരുന്നത് ദേശീയതയാണെങ്കില്‍ 1947-നുശേഷം ആ ധര്‍മം നിര്‍വഹിക്കുന്നത് സെക്യുലറിസമാണ്. ഇന്ത്യന്‍ ദേശത്തെക്കുറിച്ചും ദേശീയോദ്ഗ്രഥനത്തെക്കുറിച്ചുമുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തര ആകുലതകള്‍ കൂടുതലായി സ്വീകരിക്കുന്നത് സെക്യുലരിസത്തിന്റെ ഭാഷയാണ്. രാഷ്ട്രനിര്‍മാതാക്കളില്‍ പ്രധാനികളായ മധ്യവര്‍ഗ ഹിന്ദു പുരുഷന്മാര്‍ക്ക് 'ദേശ'ത്തിനെതിരെയുള്ള ദലിത് -മുസ്‌ലിം കീഴാള വായനകളെയും മറ്റ് പ്രാദേശിക-ഭാഷാ ഡിമാന്റുകളെയും നേരിടാനുള്ള ശക്തമായ ആയുധമായിട്ടാണ് ഇന്ത്യയില്‍ സെക്യുലരിസം കടന്നുവരുന്നതെന്ന് തേജാനി വാദിക്കുന്നു.
ഹിന്ദു, ഇന്ത്യന്‍, ദേശീയത, ദേശസ്‌നേഹം, വര്‍ഗം, വര്‍ഗീയത, ന്യൂനപക്ഷം, ഭൂരിപക്ഷം പോലുള്ള പദങ്ങളെ രാഷ്ട്രീയവും ആശയപരവുമായ സംഘട്ടനങ്ങളിലൂടെയും, അതിലെ മേല്‍ക്കോയ്മകളിലൂടെയും നിര്‍വചിച്ചെടുത്ത ചരിത്രഘട്ടങ്ങളെയാണ് 'ഒരു സാമൂഹിക, ബൗദ്ധിക ചരിത്രം' എന്ന നിലക്ക് 'ഇന്ത്യന്‍ സെക്യുലരിസം' പഠനവിധേയമാക്കുന്നത്. 1893-1911 കാലയളവില്‍ പശ്ചിമേന്ത്യയില്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്ന മധ്യവര്‍ഗ ഹിന്ദു സവര്‍ണ സാംസ്‌കാരിക മുന്നേറ്റങ്ങളും അത് ഏറ്റെടുത്ത ദേശീയതയുടെ ഭാഷയും അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയവുമാണ് ആദ്യ ഭാഗമായ 'നാഷണലിസം' ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നത്. ഗോരക്ഷാ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍, ഗണപതിപൂജ, മുസ്‌ലിം പള്ളിക്ക് മുന്നിലെ ഹിന്ദു ഘോഷയാത്രകള്‍ എന്നിവയില്‍നിന്നുണ്ടായ പ്രാദേശിക സംഘര്‍ഷങ്ങളെ ചുറ്റിപ്പറ്റി 1893 ലും 1894 ലും മഹാരാഷ്ട്രയിലും സമീപ നഗരങ്ങളിലും ഉണ്ടായ ഹിന്ദു-മുസ്‌ലിം കലാപങ്ങളും അതിനെ കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നതില്‍ കൊളോണിയല്‍ ഗവണ്‍മെന്റും, 'സെല്‍ഫ്-സ്റ്റൈല്‍ഡ്' സാമുദായിക നേതാക്കളും, പ്രദേശവാസികളും സ്വീകരിച്ച ഭാഷയും രീതികളും പഠന വിധേയമാക്കിക്കൊണ്ടാണ് സവര്‍ണ ഹിന്ദുചിഹ്നങ്ങളെ അടിസ്ഥാനമാക്കിക്കൊണ്ട് ജാത്യേതരമായ പ്രാദേശിക ഹിന്ദു സ്വത്വനിര്‍മിതിയെ തേജാനി അന്വേഷിക്കുന്നത്.
സവര്‍ണ റിഫോര്‍മിസ്റ്റുകളില്‍നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി ബ്രാഹ്മണേതര മുന്നേറ്റങ്ങള്‍ ജാതിയെ റാഡിക്കലായി ചോദ്യം ചെയ്തുതുടങ്ങുന്ന സമയത്താണ് 1882 മുതല്‍ ഗോരക്ഷാ സഭകളും, 1893 ല്‍ ബാലഗംഗാധര്‍ തിലകിന്റെ കര്‍തൃത്വത്തില്‍ ആരംഭിക്കുന്ന ഗണപതിമേളകളും, മഹാരാഷ്ട്രയിലും സമീപ പ്രദേശങ്ങളിലും ഹിന്ദുസ്വത്വ നിര്‍മിതിയിലേക്ക് ബോധപൂര്‍വമായ ശ്രമം നടത്തുന്നത്. സവര്‍ണ ഹിന്ദു ചിഹ്‌നങ്ങളും താല്‍പര്യങ്ങളും ജാത്യേതരമായ ഒരു വിശാല ഹിന്ദുസമുദായത്തിന്റെ താല്‍പര്യമായി ഉയര്‍ത്തിക്കാട്ടിക്കൊണ്ട്, അപകടകാരിയായ മുസ്‌ലിം 'അപരനെ' സൃഷ്ടിച്ചെടുത്തുകൊണ്ടുള്ളതായിരുന്നു ഈ സ്വത്വരൂപീകരണം. ഗോമാതാവിനെ അക്രമാസക്തനായി കൊല്ലാനൊരുങ്ങി നില്‍ക്കുന്ന വില്ലനായ മുസ്‌ലിം ഇറച്ചിവെട്ടുകാരന്റെ ചിത്രം ഗോരക്ഷാ സഭാ പോസ്റ്ററുകളില്‍ സാധാരണമായിരുന്നു. പ്രാദേശികമായ ഈ ഹിന്ദു സ്വത്വരൂപീകരണം തന്നെയാണ് 1905ലെ സ്വദേശി പ്രസ്ഥാനത്തോടുകൂടി ദേശസ്‌നേഹത്തിന്റെയും കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധതയുടെയും ഭാഷ സ്വീകരിക്കുന്നതെന്ന് തേജാനി പറയുന്നു.
ഹിന്ദുസ്വത്വ നിര്‍മിതിയെ ഈ പഠനം കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നതിനെ വായിക്കുന്നതില്‍ രണ്ട് കാര്യങ്ങള്‍ പ്രസക്തമായി ചൂണ്ടിക്കാട്ടപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്.
ഇന്ത്യയിലെ ചരിത്ര വായനകളുടെ വരേണ്യ സ്വഭാവത്തെ ചോദ്യം ചെയ്തുകൊണ്ട് 1970 കളില്‍, ഒരു കീഴാളപക്ഷ ചരിത്രവായനയുടെ അനിവാര്യത ഉന്നയിച്ച് വന്ന 'സബാള്‍ട്ടേണ്‍ സ്റ്റഡീസി'ല്‍ നിന്ന് ശബ്‌നം തേജാനിയുടെ പഠനം വ്യത്യസ്തമാകുന്നുണ്ട് എന്നതാണ് ഒന്നാമത്തേത്. കൊളോണിയല്‍ ഇന്ത്യയിലെ സാമുദായിക സ്വത്വരൂപീകരണം, വര്‍ഗീയ കലാപങ്ങള്‍, ദേശീയത തുടങ്ങിയവയെ കുറിച്ചുള്ള സബാള്‍ട്ടേണ്‍ ചരിത്രകാരന്മാരുടെ വായനകള്‍ ഒരേപോലെ ദേശീയ, കൊളോണിയല്‍ ചരിത്രവായനകളെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍, കേവലമായ പ്രാദേശിക സംഘര്‍ഷങ്ങളെ വര്‍ഗീയ കലാപങ്ങളായി ചിത്രീകരിച്ച കൊളോണിയല്‍ ആര്‍ക്കൈവ് ആണ് സ്വതന്ത്ര പൂര്‍വ ഇന്ത്യയില്‍ ഹിന്ദു, മുസ്‌ലിം സാമുദായിക സ്വത്വങ്ങളെ നിര്‍വചിച്ചെടുത്തത് എന്ന ഇവരുടെ വായന, ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും സാമുദായിക വിഭാഗങ്ങളുടെയും ഇടപെടലുകളെയും അതിലെ മേല്‍ക്കോയ്മകളെയും അര്‍ഹിക്കുന്ന പ്രാധാന്യത്തോടെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നതില്‍ പരാജയപ്പെടുന്നു എന്ന് തേജാനിയുടെ പഠനം വ്യക്തമാക്കുന്നു. ഇന്ത്യയില്‍ സാമുദായിക സ്വത്വങ്ങള്‍ക്ക് രൂപം നല്‍കിയത്, ഇവിടത്തെ സാമുദായിക വിഭാഗങ്ങള്‍ തന്നെ ഈ കാറ്റഗറികളുടെ ഭാഷയില്‍ നടത്തിയ ഇടപെടലുകളും കൂടിയാണെന്ന് 'ഇന്ത്യന്‍ സെക്യുലരിസം' സമര്‍ഥിക്കുന്നു.
രണ്ട്, കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ ദേശീയതയുടെയും മുസ്‌ലിം വിരുദ്ധതയുടെയും ഭാഷയില്‍ സവര്‍ണ ഹിന്ദു നവീകരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും, ദേശീയ മുന്നേറ്റങ്ങളും ജാത്യേതരമായ ദേശീയ ഹിന്ദുസ്വത്വനിര്‍മിതിയിലേക്ക് ബോധപൂര്‍വമായ ശ്രമം നടത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ, ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യദശകത്തിലെങ്കിലും ശൂദ്രരടങ്ങുന്ന താഴ്ന്ന ജാതിക്കാര്‍ ഈ വ്യവഹാരത്തിന്റെ പുറത്തുനില്‍ക്കുന്നവരായിരുന്നു. കൊളോണിയല്‍ ഭരണത്തിന്റെ ആനുകൂല്യങ്ങള്‍ സ്വീകരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ഒരു ജാതിവിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയമായിരുന്നു മഹാത്മാ ഫൂലെ അടക്കമുള്ള താഴ്ന്ന ജാതി റിഫോര്‍മിസ്റ്റ് നേതാക്കള്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ചിരുന്നത്. എന്നാല്‍ 'ഹിന്ദു,' 'ഇന്ത്യന്‍' എന്നീ കാറ്റഗറികളെ ഒരുമിച്ച് നിര്‍വചിച്ചുകൊണ്ട് വന്ന ദേശീയത ഈ രാഷ്ട്രീയത്തെ ഹിന്ദുക്കള്‍ക്കിടയില്‍ വിഭജനം സൃഷ്ടിക്കുന്നതായും ഫലത്തില്‍ ദേശവിരുദ്ധമായും മുദ്രകുത്തുകയാണ് ചെയ്തത്.
ഈയര്‍ഥത്തില്‍, ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണത്തിനു കീഴിലുള്ള വ്യത്യസ്തങ്ങളായ ജനവിഭാഗങ്ങളെ ഒരൊറ്റ ദേശമായി വിഭാവന ചെയ്തുകൊണ്ട് 'ദേശീയത' ഉയര്‍ന്നുവരുന്നതു തന്നെ ദേശം (ഇന്ത്യ), ദേശീയത, ദേശസ്‌നേഹം (ഇന്ത്യന്‍) എന്നിവയെക്കുറിച്ച് വളരെ സങ്കുചിതമായ കാഴ്ചപ്പാടുകളില്‍ നിന്നുകൊണ്ടാണ്. ഈ ദേശീയത സൃഷ്ടിച്ച അപരനെയാണ് അടുത്ത ഭാഗമായ 'കമ്മ്യൂണലിസം' പഠിക്കുന്നത്.
ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് പ്രത്യേക നിയോജക മണ്ഡലം അനുവദിച്ചുകൊടുത്ത 1909 ലെ മിന്റോമോര്‍ലി ഭരണഘടനാ ഭേദഗതി 'ഭിന്നിച്ച് ഭരിക്കുക' എന്ന കൊളോണിയല്‍ തന്ത്രത്തിന്റെ പ്രത്യക്ഷമായ ഉദാഹരണമായും വിഭജനത്തിലേക്കെത്തിച്ച വര്‍ഗീയ രാഷ്ട്രീയത്തിന് (മുസ്‌ലിം വിഭാഗീയത) തുടക്കം കുറിക്കുന്ന സംഭവമായുമാണ് മുഖ്യധാരാ ചരിത്രവായനകള്‍ നോക്കിക്കാണുന്നത്. എന്നാല്‍, ഇതില്‍നിന്ന് ഭിന്നമായി, 1906 നും 1909 നും ഇടക്കുള്ള ചര്‍ച്ചകളില്‍ തേജാനി അന്വേഷിക്കുന്നത് വര്‍ഗീയത (Communalism) എന്ന വാക്കിന് നല്‍കപ്പെടുന്ന പുതിയ അര്‍ഥങ്ങളാണ്. വ്യവസ്ഥാപിത ചരിത്രവായനകള്‍ ഇന്ത്യന്‍ ചരിത്രത്തെ പഠിക്കുന്നതില്‍ സവിശേഷമായി കാണുന്ന 1909 ലെ ഭേദഗതിയും അതിനെ സംബന്ധിച്ചുണ്ടായ ചര്‍ച്ചകളും, 1919-1922 കാലയളവിലെ ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനവും അതിന്റെ തകര്‍ച്ചയും തുടര്‍ന്നുണ്ടായ ചര്‍ച്ചകളും പുനര്‍വായിക്കുകയാണ് ഈ ഭാഗത്തില്‍ ഗ്രന്ഥകാരി.
ലോഡ് മിന്റോയുടെ (1905-10) പുതിയ സമീപനങ്ങളുടെ സ്വാധീനത്തില്‍ ഇന്ത്യയുടെ സാമുദായിക-സ്വഭാവത്തിനനുസരിച്ചുള്ള ഒരു ഭരണഘടനാ ഭേദഗതി നിര്‍ദേശിക്കപ്പെടുന്നതോടുകൂടി തന്നെ കൊളോണിയല്‍ ഭരണതലത്തിലും ഇന്ത്യന്‍ സമുദായങ്ങള്‍ക്കിടയിലും പുതിയ ഭേദഗതി അനുസരിച്ച് പ്രത്യേക പരിഗണനക്ക് അര്‍ഹരായ സമുദായങ്ങള്‍ ഏതെല്ലാമെന്ന് ചര്‍ച്ചകള്‍ ആരംഭിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍, ചര്‍ച്ചകളുടെ ആദ്യഘട്ടത്തില്‍ 'സമുദായം,' 'സാമുദായികത' എന്നിവയൊന്നും പിന്തിരിപ്പനോ മതസമുദായങ്ങളെ മാത്രം കുറിക്കുന്നതോ ആയിരുന്നില്ല. പകരം, ഭൂവുടമകള്‍, വ്യവസായ ഗ്രൂപ്പുകള്‍ പുതിയ പ്രഫഷണല്‍ വിഭാഗങ്ങള്‍ തുടങ്ങി വ്യത്യസ്ത ഗ്രൂപ്പുകളുടെ താല്‍പര്യങ്ങളെ കുറിക്കുന്ന വിശാലമായ പ്രയോഗങ്ങളായിരുന്നു. എന്നാല്‍, 1909-ന് മുമ്പുള്ള കാലയളവില്‍ മധ്യവര്‍ഗ സവര്‍ണ ഹിന്ദു നേതാക്കളും അവരുടെ പത്രങ്ങളും വിഷയത്തെ കൈകാര്യംചെയ്ത ഭാഷയും രീതിയുമാണ് ഈ പദങ്ങള്‍ക്ക് ഇന്നത്തെ അര്‍ഥം നല്‍കിയത് എന്ന് തുറന്നുകാട്ടുന്നു തേജാനിയുടെ പഠനം.
വര്‍ഗം, വര്‍ഗീയ താല്‍പര്യം എന്നിവ ഉള്‍ക്കൊണ്ടിരുന്ന വ്യത്യസ്ത ഗ്രൂപ്പുകളെയും അവയുടെ നിലപാടുകളെയും കാണാതെ 1909 ലെ ഭേദഗതി, കൊളോണിയല്‍ ഗവണ്‍മെന്റിന്റെ ഹിന്ദു-മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയമായി ചുരുക്കുകയാണ് ഈ ചര്‍ച്ചകള്‍ ചെയ്തത്. അതോടൊപ്പം തന്നെ, പ്രത്യേക പരിഗണനക്കുള്ള തങ്ങളുടെ അര്‍ഹതയെ സ്ഥാപിച്ചുകൊണ്ടിരുന്ന മുസ്‌ലിം ലീഗിന്റെ രാഷ്ട്രീയം വര്‍ഗീയതയുടെ പുതിയ അര്‍ഥങ്ങളെ സൂചിപ്പിക്കുന്നതായും ദേശവിരുദ്ധമായും ചിത്രീകരിക്കപ്പെടുകയുണ്ടായി. എന്നാല്‍, പ്രത്യേകമായ മുസ്‌ലിം നിയോജക മണ്ഡലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിമര്‍ശങ്ങള്‍ നടക്കുന്നത് പൊതു നിയോജകമണ്ഡലത്തെ 'ഹിന്ദു' ആയി സ്ഥാപിച്ചുകൊണ്ടാണ്. ഈ ചര്‍ച്ചകളുടെ സങ്കീര്‍ണതകളില്‍ ആണ് കൊളോണിയല്‍ ഇന്ത്യയില്‍ 'മുസ്‌ലിം' ഒരു പ്രശ്‌നകരമായ കാറ്റഗറി ആയി മാറുന്നതും 1909 ഭേദഗതിയില്‍ പരിഗണനയിലുണ്ടായിരുന്ന മറ്റു ഗ്രൂപ്പുകള്‍ക്ക് ഇരട്ട വോട്ടുകള്‍ അനുവദിക്കപ്പെട്ടപ്പോള്‍ മുസ്‌ലിം സമുദായം മാത്രം പൊതു നിയോജക മണ്ഡലത്തില്‍നിന്ന് പുറത്താക്കപ്പെടുന്നതും. മുസ്‌ലിം സാമുദായിക താല്‍പര്യങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള കൊളോണിയല്‍ ഗവണ്‍മെന്റിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിലും ഇത് സാരമായ മാറ്റം ഉണ്ടാക്കിയിട്ടുണ്ട്.
ചുരുക്കത്തില്‍, 1906-ല്‍ വര്‍ഗം, വര്‍ഗീയ താല്‍പര്യം, പ്രത്യേക പരിഗണന, ന്യൂനപക്ഷം എന്നിവ ഉള്‍ക്കൊണ്ടിരുന്ന അര്‍ഥങ്ങള്‍ക്ക് 1909 ഓടു കൂടി സവിശേഷമായ മാറ്റം സംഭവിക്കുന്നുണ്ട്. ഒരു സാമൂഹികാവസ്ഥ എന്നതില്‍നിന്ന് അംഗസംഖ്യ എന്നതിലേക്ക് 'ന്യൂനപക്ഷ'ത്തെക്കുറിച്ചുള്ള കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ മാറുന്നിടത്താണ് ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെ 'മതസമുദായത്തില്‍നിന്ന് വര്‍ഗീയ ന്യൂനപക്ഷത്തിലേക്കുള്ള' സഞ്ചാരത്തെ തേജാനി അന്വേഷിക്കുന്നത്. ഈ മാറിയ സാഹചര്യങ്ങളുടെ സ്ഥായീവത്കരണം ആയിട്ടാണ് 1919-1922 കാലയളവിലെ നിസ്സഹകരണ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെയും ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെയും തകര്‍ച്ചയെയും അതോടുകൂടി ഉണ്ടാവുന്ന ചര്‍ച്ചകളെയും അവര്‍ വായിക്കുന്നത്.
ജനാധിപത്യ ഭൂരിപക്ഷത്തെ 'ഹിന്ദു'വായി നിര്‍വചിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ഒരു കേന്ദ്രീകൃത ഭരണവ്യവസ്ഥയിലേക്കുള്ള ഇന്ത്യന്‍ ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ നിര്‍മിതിയെ കുറിക്കുന്ന സുപ്രധാന ഘട്ടമായിട്ടാണ്, രാഷ്ട്ര രൂപീകരണത്തിന് അടിക്കല്ലിട്ട, അതിന്റെ സ്വഭാവവും രീതിയും നിര്‍ണയിച്ച 1920 കള്‍ക്കു ശേഷമുള്ള രാഷ്ട്രീയ സംഘര്‍ഷങ്ങളെ ഈ പഠനം കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നത്. രണ്ട് പ്രധാനമായ സംഭവങ്ങളാണ് ഇതില്‍ പ്രധാനമായും ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നത്.
1928 ലെ നെഹ്‌റു കമ്മിറ്റി റിപ്പോര്‍ട്ടാണ് ആദ്യത്തേത്. സ്വതന്ത്രമായ ഭരണഘടനാ നിര്‍മാണത്തിലേക്കുള്ള ഇന്ത്യക്കാരുടെ ആദ്യത്തെ ശ്രമമാണ് മോതിലാല്‍ നെഹ്‌റുവിനെ ചെയര്‍മാന്‍ ആക്കിക്കൊണ്ടുള്ള നെഹ്‌റു കമ്മിറ്റി. എന്നാല്‍, 1928 ആഗസ്റ്റില്‍ ലഖ്‌നൗവില്‍ അന്തിമരൂപം നല്‍കപ്പെട്ട കമ്മിറ്റി റിപ്പോര്‍ട്ട്, പക്ഷേ ഹിന്ദു മഹാസഭക്കുള്ള ആനുകൂല്യങ്ങള്‍ മുഴച്ചുനില്‍ക്കുന്നതും, മുസ്‌ലിം ആവശ്യങ്ങള്‍ക്കെതിരെ പുറംതിരിഞ്ഞു നില്‍ക്കുന്നതുമായിരുന്നു. 1927 ലെ 'ദില്ലി മുസ്‌ലിം പ്രപോസല്‍സ്' മുന്നോട്ടുവെച്ച സുപ്രധാനമായ രണ്ടാവശ്യങ്ങള്‍-മുസ്‌ലിം ഭൂരിപക്ഷ പ്രവിശ്യയായ പഞ്ചാബിലും ബംഗാളിലും ജനസംഖ്യാനുപാതത്തില്‍ പ്രതിനിധാനം; സിന്ധ്, ബലൂചിസ്താന്‍ നോര്‍ത്ത്-വെസ്റ്റ് ഫ്രോണ്ട്യര്‍ എന്നിവിടങ്ങളില്‍ മൂന്ന് മുസ്‌ലിം ഭൂരിപക്ഷ പ്രവിശ്യകളുടെ രൂപീകരണം-നിരാകരിക്കുന്നതായിരുന്നു കമ്മിറ്റി റിപ്പോര്‍ട്ട്. ഭാഷാടിസ്ഥാനത്തില്‍ മാത്രമേ സംസ്ഥാന രൂപീകരണം അനുവദിക്കപ്പെടുകയുള്ളൂ എന്ന് വ്യക്തമാക്കിക്കൊണ്ട് സാമുദായികാടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള അത്തരം എല്ലാ ആവശ്യങ്ങളും സാധ്യതകളും അടച്ചുപൂട്ടുകയാണ് റിപ്പോര്‍ട്ട് ചെയ്തത്.
1930 കളിലെ മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയത്തെ നിര്‍വചിച്ച സുപ്രധാനമായ ആവശ്യമായിരുന്നു മുസ്‌ലിം ഭൂരിപക്ഷ പ്രവിശ്യകളുടെ രൂപീകരണം. സിന്ധിനെ ചുറ്റിപ്പറ്റിയാണ് ഇതു സംബന്ധിച്ചുള്ള പ്രധാന ചര്‍ച്ചകള്‍ നടന്നിരുന്നത്. സിന്ധ്, പഞ്ചാബ്, നോര്‍ത്ത്-വെസ്റ്റ് ഫ്രോണ്ട്യര്‍, ബലൂചിസ്താന്‍ എന്നീ പ്രദേശങ്ങളെ ഏകീകരിച്ചുകൊണ്ട് വടക്കു-പടിഞ്ഞാറന്‍ ഇന്ത്യയില്‍ ഒരു മുസ്‌ലിം പ്രവിശ്യാരൂപീകരണം മാത്രമാണ് ഇവിടങ്ങളിലെ 'മുസ്‌ലിം ചോദ്യ'ത്തിനുള്ള ഏക പരിഹാരം എന്ന് 1930-ല്‍ അല്ലാമാ ഇഖ്ബാല്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. സിന്ധിനെ ബോംബെ പ്രവിശ്യയില്‍നിന്ന് വിഭജിക്കുക എന്നത് മാത്രമാണ് 'വര്‍ഗീയ പ്രശ്‌നത്തിനുള്ള' ഉത്തരം എന്ന് എം.എ കുഹ്‌റോ പറയുകയുണ്ടായി. എന്നാല്‍ വികേന്ദ്രീകൃതമായ ഒരു ഭരണവ്യവസ്ഥക്കുവേണ്ടി മുസ്‌ലിം സാമുദായിക നേതാക്കള്‍ മുന്നോട്ടുവന്നപ്പോള്‍ ഇന്ത്യയില്‍ ഒരു കേന്ദ്രീകൃത രാഷ്ട്രീയ ഘടനക്കുള്ള ആദ്യത്തെ ചുവടുവെപ്പായിരുന്നു നെഹ്‌റു റിപ്പോര്‍ട്ട്. മുസ്‌ലിം ഭൂരിപക്ഷ പ്രവിശ്യ എന്ന ആവശ്യം പാടേ തള്ളിക്കളഞ്ഞുകൊണ്ട് മുസ്‌ലിംകളെ സ്ഥിരമായ ഒരു ന്യൂനപക്ഷ പദവിയിലേക്ക് ഒതുക്കുകയാണ് റിപ്പോര്‍ട്ട് ചെയ്തത് എന്ന് സര്‍ മുഹമ്മദ് ഷാഫി വിമര്‍ശനമുന്നയിച്ചു. ഇതോടൊപ്പം തന്നെ, നിലവിലെ മുസ്‌ലിം ഭൂരിപക്ഷ പ്രവിശ്യകളില്‍ ജനസംഖ്യാനുപാതത്തില്‍ പ്രതിനിധാനം നിഷേധിച്ചുകൊണ്ട് ഇന്ത്യയില്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ ഒരു രാഷ്ട്രീയ ശക്തി ആവുന്നതിനുള്ള എല്ലാ സാധ്യതകളും അടച്ചുപൂട്ടുകയും ചെയ്തു നെഹ്‌റു റിപ്പോര്‍ട്ട്. 'In India, the centripetal form of federal constitution would be in the highest degree detrimental to the legitimate interests and rights of minorities and is calculated to bring into existence and oligarchy rather than a really representative government' (Shabnam Tejani, Indian Secularism).
രണ്ടാമതായി, തേജാനി പരിശോധിക്കുന്നത് 1920 കളില്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്ന അവര്‍ണ രാഷ്ട്രീയവും ഗാന്ധി നയിച്ച ദേശീയ രാഷ്ട്രീയം അതിനെ കൈകാര്യം ചെയ്ത രീതിയുമാണ്. ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ തകര്‍ച്ചക്ക് ശേഷമുള്ള വ്യവഹാരങ്ങളും നെഹ്‌റു റിപ്പോര്‍ട്ടും ദേശീയത/വര്‍ഗീയത എന്നിവയുടെ അര്‍ഥങ്ങള്‍ സ്ഫുടം ചെയ്തപ്പോള്‍, അവര്‍ണ രാഷ്ട്രീയത്തെ ചുറ്റിപ്പറ്റിയുണ്ടായ ദേശീയ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ ന്യൂനപക്ഷ/ഭൂരിപക്ഷം എന്നിവയെ നിര്‍വചിച്ചെടുക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. ബ്രാഹ്മണേതര/അവര്‍ണ രാഷ്ട്രീയത്തിന് കൊളോണിയല്‍ ഇന്ത്യയില്‍ പതിറ്റാണ്ടുകളുടെ പഴക്കമുണ്ടെങ്കിലും 1920 കളോടുകൂടിയുള്ള മഹര്‍ ജാതിക്കാരനായ ഭീം റാവു അംബേദ്കറിന്റെ രംഗപ്രവേശം ഇതിന് പുതിയ മാനങ്ങള്‍ നല്‍കുന്നുണ്ട്. ഹിന്ദൂയിസത്തിന് തന്നെ എതിരെയുള്ള ഒരു ജാതിവിരുദ്ധ പ്രത്യയശാസ്ത്രമായിട്ടാണ് അവര്‍ണ രാഷ്ട്രീയത്തെ അംബേദ്കര്‍ സമര്‍പ്പിച്ചത്.
1919 ലെ സത് ബോറൊ കമ്മിറ്റിക്കു മുമ്പില്‍ അംബേദ്കര്‍ സമര്‍പ്പിച്ച മെമറോണ്ടം അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന അവര്‍ണ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ രൂപരേഖയായിരുന്നു. അവര്‍ണരെ ഹിന്ദുമതത്തിന് പുറത്തുനില്‍ക്കുന്ന ഒരു സ്വതന്ത്ര ന്യൂനപക്ഷമായി പരിഗണിക്കണമെന്ന് അദ്ദേഹം ശക്തമായി ആവശ്യപ്പെട്ടു. 1909 ഭേദഗതിക്കും മുമ്പേ നടന്ന ചര്‍ച്ചകളിലാണ് ഈ ആവശ്യം ആദ്യമായി കൊളോണിയല്‍ ഗവണ്‍മെന്റിന്റെ മുമ്പാകെ ഉയരുന്നത്. ഇതിന് അനുസൃതമായി 1909 ലെ ഭേദഗതി മുന്നോട്ടുവെച്ച ജാതിയടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള നിയോജക മണ്ഡലം പക്ഷേ സവര്‍ണ ലിബറല്‍ ദേശീയവാദികളില്‍ നിന്നും ഹിന്ദു നവോത്ഥാന നേതാക്കളില്‍ നിന്നും ഉയര്‍ന്ന എതിര്‍പ്പു കാരണം പിന്‍വലിക്കുകയാണ് ഉണ്ടായത്. എന്നാലും 1911 സെന്‍സസില്‍ മുമ്പ് നടന്ന സെന്‍സസുകളിലെ വീഴ്ചകള്‍ പുനഃപരിശോധിച്ചുകൊണ്ട് അവര്‍ണരെ ഹിന്ദുമതത്തിന് പുറത്തുള്ള സ്വതന്ത്ര വിഭാഗമായിട്ടാണ് പരിഗണിച്ചിരുന്നത്.
അവര്‍ണ ജനവിഭാഗങ്ങളിലെ കുറഞ്ഞ സാക്ഷരതാ നിരക്ക് ചൂണ്ടിക്കാണിച്ച് സൗത്‌ബോറോ കമ്മിറ്റി അംബേദ്കര്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ച ആവശ്യങ്ങള്‍ തള്ളിക്കളയുന്നതോടു കൂടിയാണ് 1920-ല്‍ ഷാഹു ചക്രവര്‍ത്തിയുടെ അധ്യക്ഷതയില്‍ 'All India Depressed Class Conference' അവര്‍ണ രാഷ്ട്രീയത്തിന് പുതിയ ദിശാബോധം നല്‍കുന്നതിലേക്ക് ശ്രമം നടത്തുന്നത്. ഇന്ത്യന്‍ നാഷ്ണല്‍ കോണ്‍ഗ്രസ്സ് മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന ദേശീയതയെ നിരാകരിച്ചുകൊണ്ട് ജാതിയുടെ പൂര്‍ണ ഉന്മൂലനത്തിലേക്കുള്ള ആഹ്വാനമായിരുന്നു ഇത്. ഈ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ച തന്നെയാണ് 1930-ലെയും 1931-ലെയും വട്ടമേശ സമ്മേളനങ്ങളില്‍ അവര്‍ണരെ പ്രതിനിധീകരിച്ചുകൊണ്ട് അംബേദ്കര്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ചത്. 1931-ലെ രണ്ടാം വട്ടമേശ സമ്മേളനത്തിലാണ് ഇന്ത്യന്‍ സാമുദായിക ഘടനയില്‍ അവര്‍ണരുടെ സ്ഥാനത്തെക്കുറിച്ച് കൂടുതല്‍ വിശദമായി ചര്‍ച്ചകള്‍ നടക്കുന്നത്. അവര്‍ണരെ പ്രത്യേക പരിഗണനക്ക് അര്‍ഹതയുള്ള ന്യൂനപക്ഷമായി അംഗീകരിക്കണമെന്ന അംബേദ്കര്‍ വാദത്തോട് ഗാന്ധി ശക്തമായ എതിര്‍പ്പ് പ്രകടിപ്പിച്ചു. അവര്‍ണര്‍ക്ക്, അവര്‍ എണ്ണത്തില്‍ അധികമുള്ള പ്രവിശ്യകളില്‍ ഇരട്ട വോട്ടോടുകൂടി പ്രത്യേക നിയോജക മണ്ഡലം അനുവദിച്ചുകൊണ്ട് 'കമ്യൂണല്‍ അവാര്‍ഡ്' പ്രഖ്യാപിക്കപ്പെട്ടപ്പോള്‍ അനിശ്ചിതകാല നിരാഹാര സമരം പ്രഖ്യാപിക്കുകയും ചെയ്തു. ഇതേ തുടര്‍ന്ന് വ്യത്യസ്ത ഭാഗങ്ങളില്‍ നിന്നുണ്ടായ സമ്മര്‍ദത്തിന് വഴങ്ങാന്‍ അംബേദ്കര്‍ നിര്‍ബന്ധിക്കപ്പെടുകയാണ് ഉണ്ടായത്. ഇതിന്റെ ഫലമായുണ്ടായ പൂനെ ഉടമ്പടി അവര്‍ണരെ 'ഹിന്ദു' എന്നു സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടു കഴിഞ്ഞ പൊതുനിയോജക മണ്ഡലത്തിനുള്ളില്‍ തന്നെ നിലനിര്‍ത്തുന്നതില്‍ വിജയിക്കുകയും ചെയ്തു.
അവര്‍ണരെ പൊതുനിയോജക മണ്ഡലത്തില്‍നിന്ന് മാറ്റിനിര്‍ത്തല്‍ ഹിന്ദുമതത്തിന്റെയും ഇന്ത്യാരാഷ്ട്രത്തിന്റെയും ഏകത്വത്തെ അപകടത്തിലാക്കുമെന്ന ഗാന്ധിയുടെ ഭയത്തെ ഹിന്ദു ദേശീയവാദികളും, സവര്‍ണ ലിബറലുകളും ഒരേ പോലെ പിന്തുണക്കുകയാണുണ്ടായത്. ഇത് വേര്‍പെടുത്താന്‍ കഴിയാത്തവിധം 'മുസ്‌ലിം ചോദ്യ'വുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നതാണെന്ന് തുറന്നുകാട്ടുന്നു തേജാനി. ജനാധിപത്യ ഭൂരിപക്ഷത്തെ 'വിശാല ഹിന്ദുവായി' സ്ഥാപിക്കുന്നതോടുകൂടി ഇന്ത്യയില്‍ മുസ്‌ലിം സമുദായം ഏറ്റവും വലിയ 'വര്‍ഗീയ' ന്യൂനപക്ഷമായി. ഒരു രാഷ്ട്രീയശക്തിയായി ഉയര്‍ന്നുവരാനുള്ള എല്ലാ സാധ്യതകളും ഈ കാലയളവില്‍ തന്നെ മുസ്‌ലിംകളുടെ മുന്നില്‍ അടച്ചുപൂട്ടപ്പെട്ടു കഴിഞ്ഞിരുന്നു. രാഷ്ട്രീയ ന്യൂനപക്ഷം എന്ന പദവിയില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് മുസ്‌ലിം നേതാക്കളും അവര്‍ണരും ഒരേപോലെ ഉന്നയിച്ച പ്രത്യേക നിയോജക മണ്ഡലം എന്ന ആവശ്യത്തോട് സവര്‍ണ ഹിന്ദു ദേശീയ നേതാക്കള്‍ സ്വീകരിച്ച ഇരട്ടത്താപ്പു നയമാണ് ഇന്ത്യയില്‍ ഇന്നത്തെ അര്‍ഥത്തിലുള്ള ഭൂരിപക്ഷ/ന്യൂനപക്ഷ രാഷ്ട്രീയത്തിന് അടിത്തറയിടുന്നതെന്ന് തേജാനി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു.
ഹിന്ദു, ദേശം, ദേശീയത, വര്‍ഗം, വര്‍ഗീയത, ന്യൂനപക്ഷം, ഭൂരിപക്ഷം എന്നിവയെ സവര്‍ണ ഹിന്ദു രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മേല്‍ക്കോയ്മയും, കൊളോണിയല്‍ ഗവണ്‍മെന്റിന്റെ ഇടപെടലുകളും നിര്‍വചിച്ചെടുത്ത പ്രക്രിയയാണ് ഇത്രയും ഭാഗം അന്വേഷിച്ചത്. ഇതിനെ വായിക്കുന്നതോടൊപ്പം തന്നെ ഈ മുഖ്യധാരാ കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ക്കെതിരെ നടന്ന മുസ്‌ലിം-ബ്രാഹ്മണേതര സംഘട്ടനങ്ങളും ബദല്‍ വായനകളും തുറന്നുകാട്ടുന്നുണ്ട് തേജാനി. ദേശീയ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മുഖ്യധാരാ വായനകള്‍ക്കെതിരെ ശക്തമായ പ്രതിരോധങ്ങളും ബദല്‍ വായനകളും നിലനില്‍ക്കെ തന്നെ, സവര്‍ണ താല്‍പര്യങ്ങള്‍ക്കനുസരിച്ചുള്ള ഒരു രാഷ്ട്രീയ ഘടന ഇന്ത്യയില്‍ നിര്‍മിക്കപ്പെടുന്നതില്‍ ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടനാ നിര്‍മാണത്തിനുള്ള പങ്കും വിശദമായി ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നു തേജാനിയുടെ പഠനം.
മതേതരത്വം
ഇതുവരെ ചര്‍ച്ച ചെയ്ത ചരിത്ര സംഭവങ്ങളുടെയും അത് നിര്‍വചിച്ചെടുത്ത അര്‍ഥങ്ങളുടെയും ദ്വന്ദ്വങ്ങളുടെയും, സമവാക്യങ്ങളുടെയും ഭൂമികയില്‍ നിന്നാണ് ഇന്ത്യയില്‍ മതേതരത്വം എന്ന രാഷ്ട്രീയ പ്രത്യയശാസ്ത്രം ഉയര്‍ന്നുവരുന്നത്. ജനാധിപത്യ ഭൂരിപക്ഷത്തെ അവര്‍ണര്‍ അടങ്ങുന്ന ഹിന്ദു ആയി സ്ഥാപിച്ചുകൊണ്ട്, ഇവിടെ വ്യക്തികേന്ദ്രീകൃത ലിബറല്‍ രാഷ്ട്രനിര്‍മിതി നടക്കുന്നിടത്താണ് സെക്യുലരിസത്തെ തേജാനി അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്. ദേശീയത ദേശമായി സ്ഥാപനവത്കരിക്കപ്പെട്ട സാഹചര്യത്തില്‍ അത് ഉണ്ടാക്കിയെടുത്ത ജനാധിപത്യ ഭൂരിപക്ഷവും, വര്‍ഗീയ ന്യൂനപക്ഷവും, കേന്ദ്രീകൃത രാഷ്ട്രീയ ഘടനയും നിലനിര്‍ത്താനുള്ള ശക്തമായ ആയുധമായിരുന്നു സെക്യുലരിസം എന്ന് ഗ്രന്ഥകാരി സമര്‍ഥിക്കുന്നു.
വിഭജനത്തിനും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനും ശേഷം ന്യൂനപക്ഷ സംരക്ഷണത്തെക്കുറിച്ചും, പട്ടികജാതി, പട്ടികവര്‍ഗ സംരക്ഷണത്തെക്കുറിച്ചും പിന്നാക്കാവസ്ഥയെ നിര്‍വചിച്ചുകൊണ്ടുമൊക്കെ നടന്ന ഭരണഘടനാ ചര്‍ച്ചകള്‍, ഭരണഘടനയെ വായിച്ചുകൊണ്ട് പരമോന്നത കോടതി നടത്തിയ വ്യത്യസ്ത വിധികള്‍ എല്ലാം തന്നെ ദേശീയത നിര്‍മിച്ചെടുത്ത കാറ്റഗറികളെ ശക്തമായി നിലനിര്‍ത്തുന്നതായിരുന്നുവെന്ന് കാണാം. എന്നിരുന്നാലും, ഇന്നും ഈ ദേശീയ മുഖ്യധാരക്കെതിരെ കീഴാള മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയവും, പ്രാദേശികവും വംശീയവും സാംസ്‌കാരികവും ഭാഷാടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള വ്യത്യസ്തങ്ങളായ ആവശ്യങ്ങളും ഒരു ബദല്‍ രാഷ്ട്രീയം നിരന്തരമായി ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നുണ്ട്. എല്ലാ ജനവിഭാഗങ്ങളെയും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന സാര്‍വലൗകിക തത്ത്വം എന്ന മതേതരത്വത്തിന്റെ ഉപരിപ്ലവമായ വായനകളെ പ്രശ്‌നവല്‍ക്കരിക്കുന്നതാണ് ഈ സ്വത്വ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍.
(ഖത്തര്‍ യൂനിവേഴ്‌സിറ്റിയില്‍ അറബി ഭാഷാ വിദ്യാര്‍ഥിനിയാണ് ലേഖിക).
Comments