കലാമും തസ്വവ്വുഫും പിന്നെ ആശയക്കുഴപ്പങ്ങളും
(ഇമാം ഇബ്‌നുതൈമിയ്യ
സമാനതകളില്ലാത്ത പരിഷ്‌കര്‍ത്താവ് - 2)
നിയോ പ്ലാറ്റോണിക് ആശയങ്ങള്‍ക്കെതിരെയുള്ള ഇമാം ഗസാലിയുടെ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ വളരെയേറെ വിപുലമാണെങ്കിലും, അവ തത്ത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെ പല മേഖലകളെയും സ്പര്‍ശിക്കുന്നുണ്ടായിരുന്നില്ല. തര്‍ക്കശാസ്ത്ര(Logic)വും നീതിശാസ്ത്ര(Ethics) വും അദ്ദേഹം വിമര്‍ശനവിധേയമാക്കുകയുണ്ടായില്ല. എന്നല്ല, എല്ലാ അറിവുകളുടെയും സാരാംശം തര്‍ക്കശാസ്ത്രമാണെന്ന് അദ്ദേഹം പറഞ്ഞുവെക്കുകയും ചെയ്തു. ഇസ്‌ലാമിക പാഠ്യപദ്ധതിയുടെ ഭാഗമായിട്ടാണ് അദ്ദേഹം തര്‍ക്കശാസ്ത്രത്തെ കണ്ടത്. അതിന്റെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരവും അതിഭൗതികവുമായ വിവക്ഷകള്‍ അദ്ദേഹം തിരിച്ചറിയുകയുണ്ടായില്ല. മനുഷ്യന്റെ പൂര്‍ണത, ആനന്ദം എന്നിവയെക്കുറിച്ച് തത്ത്വജ്ഞാനികള്‍ പറയുന്നതൊക്കെ അദ്ദേഹം അംഗീകരിച്ചുകൊടുക്കുകയും ചെയ്തു. ഇതിന്റെ ആധികാരികത ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെട്ടപ്പോള്‍, പില്‍ക്കാല രചനകളില്‍ അദ്ദേഹം പുതിയ ചില ആശയങ്ങള്‍ സമര്‍പ്പിക്കുകയും തന്റെ തന്നെ ചില ആദ്യകാല അഭിപ്രായങ്ങളെ പുനഃപരിശോധിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുമുണ്ട്. ഇമാം ഗസാലിയുടെ തത്ത്വശാസ്ത്ര വിമര്‍ശനത്തെ അവലോകനം ചെയ്ത ഇബ്‌നുറുശ്ദ് (മരണം 598/1201), ഗസാലിയുടെ വിമര്‍ശനങ്ങളെ ഭാഗികമായി അംഗീകരിക്കുന്നു. പ്രപഞ്ചത്തെക്കുറിച്ചും ദൈവാസ്തിത്വത്തെക്കുറിച്ചും അരിസ്റ്റോട്ടില്‍ മുന്നോട്ടു വെക്കുന്ന ആശയങ്ങളും ദൈവാസ്തിത്വം തെളിയിക്കാനായി ഇബ്‌നുസീന അവതരിപ്പിക്കുന്ന വാദഗതികളും നമ്മുടെ ബോധ്യമായി മാറുന്നില്ലെന്നും ഇബ്‌നുറുശ്ദ് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. മനുഷ്യ സൃഷ്ടിപ്പിനെക്കുറിച്ച് ഖുര്‍ആന്‍ പറയുന്ന കാര്യങ്ങള്‍, ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞന്മാര്‍ മുന്നോട്ടു വെക്കുന്ന 'ശൂന്യതയില്‍നിന്ന് സൃഷ്ടിപ്പ്' (Ex nihilio) എന്ന ആശയവുമായി ഒത്തുപോവുകയില്ലെന്നും അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. ഗസാലി വിമര്‍ശനവിധേയമാക്കുന്ന നിര്‍ഗളന തത്ത്വം (Emanationist Doctrine) അരിസ്റ്റോട്ടിലിന്റേതല്ലെന്നും, ഫാറാബി(മ. 329/950)യുടേതും ഇബ്‌നുസീനയുടേതുമാണെന്നും ഇബ്‌നുറുശ്ദ് വ്യക്തമാക്കുന്നു. ഇബ്‌നുസീനയുടെ മറ്റു സിദ്ധാന്തങ്ങളുടെയും പോരായ്മകള്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്ന അദ്ദേഹം, ഇതിന്റെയൊക്കെ പിതൃത്വം ഗസാലി അരിസ്റ്റോട്ടിലിന് ചാര്‍ത്തിക്കൊടുക്കുന്നതിനെയും വിമര്‍ശിക്കുന്നു.1
തത്ത്വശാസ്ത്രമേഖലയിലെ ഇത്തരം ചിന്താധാരകള്‍, ഇബ്‌നുസീന തന്റെ അവസാനകാല രചനകളില്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന ആശയങ്ങള്‍, ശിഹാബുദ്ദീന്‍ സുഹ്‌റവര്‍ദി അല്‍ 'മഖ്തൂല്‍' (മ. 587/1191) പൗരാണിക പേര്‍ഷ്യന്‍ പാരമ്പര്യത്തെ കൂട്ടുപിടിച്ച് അവതരിപ്പിച്ച 'ഇശ്‌റാഖ്' അഥവാ 'ജ്വലന സിദ്ധാന്തം' (Doctrine of Illumination) ഇതൊക്കെയും, ഇസ്‌ലാമിക പരികല്‍പനകള്‍ക്ക് കൂടുതല്‍ വ്യക്തത വരുത്തേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകത ഊന്നിപ്പറയുന്നതായിരുന്നു.
തത്ത്വജ്ഞാനികള്‍ പൊതുവെ യുക്തിയെ, അല്ലെങ്കില്‍ അവര്‍ യുക്തിപരം എന്നു കരുതുന്നതിനെ കൂട്ടുപിടിക്കുമ്പോള്‍, ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞര്‍ (മുതകല്ലിമൂന്‍) കൂറു പുലര്‍ത്തേണ്ടിയിരുന്നത് ദിവ്യവെളിപാടുകളോടായിരുന്നു. പക്ഷേ അവരത് കാര്യമായി ശ്രദ്ധിച്ചതു പോലുമില്ല. ഒരു ധര്‍മസംഹിത മുന്നോട്ടുവെക്കുക മാത്രമാണ് ഖുര്‍ആന്‍ ചെയ്യുന്നതെന്ന് അവര്‍ പറഞ്ഞു. വളരെ കൂടുതലൊന്നും ഖുര്‍ആന്‍ പറയുന്നില്ലെന്നും, പറയുന്നുണ്ടെങ്കില്‍ തന്നെ അത് ആലങ്കാരികാര്‍ഥത്തിലേ എടുക്കേണ്ടതുള്ളൂ എന്നും അവര്‍ വാദിച്ചു. ഖുര്‍ആനികാധ്യാപനങ്ങളെ വിലകുറച്ചു കാണിക്കുന്ന വിധത്തിലാണ് അവരുടെ വാദഗതികള്‍ രൂപപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരുന്നത്. ദൈവശാസ്ത്രത്തില്‍ യുക്തിക്ക് കവിഞ്ഞ പ്രാധാന്യം നല്‍കുകയും ചെയ്തു. യുക്തിയുടെ പരിമിതികളെ അവര്‍ മനസ്സിലാക്കിയില്ല. തങ്ങളുടെ പല വാദഗതികളും അപൂര്‍ണമാണെന്നോ, ആളുകളെ ബോധ്യപ്പെടുത്താന്‍ പ്രാപ്തിയില്ലാത്തവയാണെന്നോ അവര്‍ തിരിച്ചറിഞ്ഞില്ല. എന്നു മാത്രമല്ല, തത്ത്വശാസ്ത്രത്തില്‍നിന്ന് അവര്‍ പലതും കടംവാങ്ങി; അല്ലെങ്കില്‍ അതിനെ സ്വന്തമായി വികസിപ്പിച്ചു. ഖുര്‍ആനിക വചനങ്ങളെ അവര്‍ രൂപകാലങ്കാരങ്ങള്‍ എന്ന പോലെ വ്യാഖ്യാനിക്കാന്‍ തുടങ്ങി; പൂര്‍വഗാമികള്‍ എങ്ങനെയാണോ ഖുര്‍ആന്‍ മനസ്സിലാക്കിയത് അതിന് തീര്‍ത്തും വിരുദ്ധമായ രീതിയില്‍. അല്ലാഹുവിന്റെ പല വിശേഷണങ്ങളെ(സ്വിഫാത്ത്)യും അവര്‍ നിരാകരിച്ചു; അവയൊന്നും പ്രവര്‍ത്തനക്ഷമമല്ലെന്ന് വാദിച്ചു. ഉദാഹരണത്തിന്, മുഅ്തസിലീ വിഭാഗം, ദൈവത്തിന്റെ ഗുണവിശേഷങ്ങളെ കേവലം യാദൃഛികതകള്‍ (അറദ്) ആയാണ് കണ്ടത്. സംസാരിക്കുക എന്ന ഗുണം ദൈവത്തിന് ഇല്ലെന്നായിരുന്നു അവരുടെ ഒരു വാദം. അതിനാല്‍ ഖുര്‍ആന്‍ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട ഒന്നാണ്. കാഴ്ച എന്നത് ഒരു സ്ഥലപരിധിയില്‍ ഒരു വസ്തുവിനെ ദര്‍ശിക്കലായതുകൊണ്ട്, പരലോകത്ത് വിശ്വാസികള്‍ക്ക് ദൈവത്തെ കാണാനാകില്ലെന്നും അവര്‍ വാദിച്ചു.
ദൈവശാസ്ത്രത്തില്‍ മുഅ്തസിലി വിഭാഗത്തിന്റെ നേര്‍ എതിര്‍ദിശയിലാണ് അക്കാലത്തെ ഏറ്റവും പ്രബലമായ അശ്അരി വിഭാഗം നിലയുറപ്പിച്ചത്. നന്മതിന്മകളുടെ യുക്തിപരത അന്വേഷിക്കുന്നവരായിരുന്നു മുഅ്തസിലികള്‍. ഈ വാദം ഉയര്‍ത്തുന്നതുകൊണ്ടു തന്നെ ദൈവത്തിന്റെ പരമാധികാരത്തില്‍ നിയന്ത്രണങ്ങള്‍ വരുന്നു എന്ന ധ്വനി അതിലുണ്ട്. മറുപടിയായി, ഒരു പ്രവൃത്തി അതിന്റെ സത്തയില്‍ നന്മയോ തിന്മയോ ആണെന്ന വാദം അശ്അരികള്‍ ചോദ്യം ചെയ്തു. നന്മയും തിന്മയും വെളിപാടുകളില്ലാതെ യുക്തിയിലൂടെ മാത്രം തിരിച്ചറിയാമെന്ന വാദത്തെയും അവര്‍ ഖണ്ഡിച്ചു. വിവേകപൂര്‍വമല്ലാതെ തോന്നുംപ്രകാരമാണ് ദൈവേഛയെന്ന നിലപാടിലേക്ക് ഇതു കാരണം അശ്അരികള്‍ക്ക് എത്തേണ്ടിവന്നു. ധാര്‍മികതക്കോ മതാധ്യാപനങ്ങള്‍ക്കോ മനുഷ്യജീവിതത്തില്‍ യാതൊരു അര്‍ഥവുമില്ലെന്ന തലത്തിലേക്ക് ഇത്തരം വാദങ്ങള്‍ തങ്ങളെ എത്തിക്കുമെന്ന് അവര്‍ക്ക് തിരിച്ചറിയാനായില്ല. ദൈവേഛയല്ലാതെ മറ്റൊന്നുമില്ലെന്നു വരുമ്പോള്‍, മനുഷ്യേഛക്കോ പ്രകൃതിയിലെ കാര്യകാരണ ബന്ധങ്ങള്‍ക്കോ ഒരു പങ്കും ഇല്ലെന്നു വരും. കാര്യങ്ങള്‍ ചെയ്യുന്നവന്‍(Doer of Things) അല്ല മനുഷ്യനെന്നും അവനത് നേടിയെടുക്കുക മാത്രമാണ് ചെയ്യുന്നതെന്നും അശ്അരികള്‍ സിദ്ധാന്തിച്ചു. പ്രവൃത്തികളുടെ കര്‍തൃത്വം ദൈവത്തിനു മാത്രമേയുള്ളൂ. ഈ വാദങ്ങള്‍ ഖുര്‍ആനിലെ പല അധ്യാപനങ്ങളോടും ഏറ്റുമുട്ടുക മാത്രമല്ല, വളരെ വിനാശകരമായ ഒറ്റ അസ്തിത്വം (വഹ്ദത്തുല്‍ വുജൂദ്) എന്ന ആശയത്തിലേക്ക് വഴിനടത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. കര്‍മം ചെയ്യുന്നതെല്ലാം ഒറ്റ അസ്തിത്വമാണെങ്കില്‍ (Oneness of the Actor), സ്വൂഫികള്‍ക്കും തത്ത്വജ്ഞാനികള്‍ക്കും ചെറിയൊരു കാലടി വെച്ചാല്‍ അദൈ്വതത്തില്‍ (Oneness of Being) എത്തിച്ചേരാം.
ഇതിനേക്കാള്‍ വലിയ അപകടമണിയാണ് ജനകീയതലത്തില്‍ അശ്അരികളുടെ 'സ്വിഫാത്ത് ഖബരിയ്യ' (പ്രമാണങ്ങളിലൂടെ സ്ഥിരപ്പെട്ട ദൈവിക ഗുണങ്ങള്‍) മുഴക്കിയത്. മുഅ്തസിലി സ്വാധീനം ഇവിടെ വളരെ പ്രകടമാണ്. ദൈവിക ഗുണങ്ങള്‍ യാഥാര്‍ഥ്യമല്ലെന്നും രൂപകാലങ്കാരങ്ങള്‍ മാത്രമാണെന്നുമാണ് അശ്അരികള്‍ സ്ഥാപിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചത്. അവര്‍ പറഞ്ഞു: ദൈവത്തിന്റെ മുഖം (വജ്ഹ്) എന്നു പറഞ്ഞാല്‍ ഉദ്ദേശ്യം അവന്റെ അസ്തിത്വം എന്നാണ്. ദൈവത്തിന്റെ കൈ എന്നു പറഞ്ഞാല്‍ അവന്റെ ശക്തി അല്ലെങ്കില്‍ അനുഗ്രഹം എന്നര്‍ഥം. അവന്‍ സിംഹാസനത്തില്‍ ഉപവിഷ്ടനായി (ഇസ്തിവാഅ്) എന്നാല്‍ അവന്റെ ഭരണമാണ് ഉദ്ദേശ്യം. താഴെ ആകാശത്തേക്ക് അവന്‍ ഇറങ്ങിവരുമെന്ന് (നുസൂല്‍) പറയുമ്പോള്‍, അവന്റെ ആശീര്‍വാദമുണ്ട് എന്നായിരിക്കും അതിന്റെ പൊരുള്‍.
ഹദീസ് പണ്ഡിതന്മാരും ഹമ്പലികളിലൊരു വിഭാഗവും വലിയൊരു വിഭാഗം മുസ്‌ലിം പൊതു സമൂഹത്തിന്റെ പിന്തുണയോടെ ഈ വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്കെതിരെ ശക്തമായി രംഗത്തുവന്നു. വഴിതെറ്റിയ കലാമും യഥാര്‍ഥ കലാമും തിരിച്ചറിയാനാവാത്ത സ്ഥിതിയില്‍ അവര്‍ ദൈവശാസ്ത്രത്തിനു നേരെ തന്നെ കടന്നാക്രമണം നടത്തി. ഈ വിജ്ഞാനശാഖ എന്തെങ്കിലും പ്രയോജനം ചെയ്തെന്ന് അവര്‍ക്ക് അഭിപ്രായമുണ്ടായിരുന്നില്ല. സ്വിഫാത്ത് ഖബരിയ്യ എല്ലാം തന്നെ അക്ഷരാര്‍ഥത്തില്‍ എടുക്കണമെന്ന് അവര്‍ വാദിച്ചു. കൈ, മുഖം എന്നൊക്കെപ്പറഞ്ഞാല്‍ നമുക്കറിയാവുന്ന കൈയും മുഖവും തന്നെ. ഇങ്ങനെ ദൈവസങ്കല്‍പത്തെ മനുഷ്യവല്‍ക്കരിക്കുകയായിരുന്നു അവര്‍. മനുഷ്യന്റെ എല്ലാ ശരീരഭാഗങ്ങളെയും ദൈവത്തിലേക്കും ചേര്‍ത്തിപ്പറഞ്ഞു. ഇത്തരം വ്യാഖ്യാനങ്ങളില്‍നിന്നൊക്കെ വിട്ടുനിന്ന സലഫിന്റെ/മുന്‍ഗാമികളുടെ പേര് ചീത്തയാക്കുകയാണ് അവര്‍ ചെയ്തത്. ഇതുപോലുള്ള ആത്യന്തികപ്രതികരണങ്ങള്‍ക്കെതിരെ അക്കാലത്തു തന്നെ ഇമാം ഇബ്‌നുല്‍ ജൗസി(മ. 597/1200)യെപ്പോലുള്ളവര്‍ രംഗത്തു വരികയും കുറേക്കൂടി മിതത്വമുള്ള നിലപാട് സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു.
കലാം പോലെ തസ്വവ്വുഫും ഇബ്‌നുതൈമിയ്യക്കു മുമ്പു തന്നെ അതിന്റെ പാരമ്യത്തില്‍ എത്തിയിരുന്നു. തസ്വവ്വുഫ്/സ്വൂഫിസം അതിന്റെ തുടക്കത്തില്‍, അഥവാ ഹിജ്‌റ രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ മനസ്സംസ്‌കരണത്തിനുള്ള (തസ്‌കിയ്യത്തുന്നഫ്‌സ്) ഒരു മാര്‍ഗമായിരുന്നു. ഇബ്‌റാഹീമുബ്‌നു അദ്ഹം (മ. 160/776), ഫുളൈലുബ്‌നു ഇയാള് (മ. 187/803) പോലുള്ള സ്വൂഫികള്‍ തീര്‍ത്തും പരിത്യാഗ ജീവിതമാണ് നയിച്ചിരുന്നത്. അവര്‍ ആരാധനകളിലും ദിക്‌റുകളിലും ആമഗ്നരുമായിരുന്നു. ഹി. മൂന്നാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ അവരുടെ പിന്‍ഗാമികളായ അബൂയസീദും (മ. 261/875), ജുനൈദും (മ. 298/910) ഒക്കെയാണ് ദൈവത്തില്‍ എത്തിച്ചേരാനുള്ള ഒരു 'ത്വരീഖ' ആയി ആ ജീവിതശൈലിയെ മാറ്റിയത്. ആ ത്വരീഖയില്‍ വിവിധ ഘട്ടങ്ങളും പദവികളുമുണ്ടായിരിക്കും. ദൈവാനുഭവത്തില്‍ എത്തിച്ചേരുമ്പോള്‍ അവര്‍ ആ ഘട്ടത്തെ 'ഫനാ' (സ്വന്തത്തെ ഇല്ലായ്മ ചെയ്യല്‍) എന്നും 'ജംഅ്' (ദൈവവുമായിഒത്തുചേരല്‍) എന്നും വിളിക്കും. സ്വൂഫികള്‍ കടന്നുപോകുന്ന ഈ അനുഭവഘട്ടങ്ങള്‍ക്ക് സ്വന്തമായ പദാവലികള്‍ തന്നെ അവര്‍ രൂപകല്‍പ്പന ചെയ്തു. അല്‍സര്‍റാജ് (മ. 378/988), അല്‍ ഖുൈശരി (മ. 485/1072) എന്നിവര്‍ തങ്ങളുടെ കൃതികളില്‍ അവ വിശദീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്.
തസ്വവ്വുഫ് അതിന്റെ അവസാന ഘട്ടത്തില്‍ നിഗൂഢാനുഭവങ്ങളുടെ വെളിച്ചത്തിലുള്ള ചില തത്ത്വശാസ്ത്രപരമായ അനുമാനങ്ങളിലേക്ക് പോവുകയാണ്. 'ഹുലൂല്‍' (ദൈവം മനുഷ്യനില്‍ അവതാരമെടുക്കുക) പോലുള്ള ആശയങ്ങള്‍ ഈ ഘട്ടത്തിലാണ് വരുന്നത്. ഒപ്പം ഇബ്‌നു അറബിയുടെ 'വഹ്ദത്തുല്‍ വുജൂദും' (ഒറ്റയസ്തിത്വം/അദൈ്വതം). ദമസ്‌കസ് തന്നെ ആസ്ഥാനമാക്കിയിരുന്ന ഇബ്‌നുഅറബിയും ഇബ്‌നു തൈമിയയും തമ്മില്‍ ഒരു നൂറ്റാണ്ടില്‍ കുറഞ്ഞ വ്യത്യാസമേയുള്ളൂ. പക്ഷേ, ഇബ്‌നു അറബിയുടെ ആശയം കുറഞ്ഞ കാലംകൊണ്ട് ഇസ്‌ലാമികലോകം മുഴുവന്‍ പ്രചാരം നേടുകയുണ്ടായി. അതിന്റെ പലവിധ ആഖ്യാനങ്ങളുമായി അല്‍ ഖൂനവി (മ. 672/1273), ഇബ്‌നു സബ്ഈന്‍ (മ. 668/1269), അല്‍ തിലിംസാനി (മ. 690/1291) തുടങ്ങിയ സ്വൂഫികള്‍ രംഗത്തെത്തുകയും ചെയ്തു. ഹി. അഞ്ചാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ ഇമാം ഗസാലി (മ. 505/1111) തന്നെയും തന്റെ മിശ്കാത്തുല്‍ അന്‍വാര്‍ പോലുള്ള രചനകളില്‍ ഇബ്‌നു അറബിയുടെതിന് സദൃശമായ ഗൂഢാര്‍ഥ ദര്‍ശനം വികസിപ്പിച്ച് കൊണ്ടുവരുന്നുണ്ട്. ഇഹ്‌യായിലും അദ്ദേഹത്തിന്റെ മറ്റു രചനകളിലും വേഷം മാറിയാണെങ്കിലും അത്തരം ആശയങ്ങള്‍ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നുണ്ട്. മതസംജ്ഞകളായ തൗഹീദ്, തവക്കുല്‍, സ്വബ്ര്‍, മഹബ്ബത്ത് തുടങ്ങിയവയെയും സ്വൂഫി ലൈനില്‍ വ്യാഖ്യാനിക്കാനുള്ള ത്വര പ്രകടമാണ്. ഒരു സ്വൂഫി ത്വരീഖത്ത് ഉണ്ടായിരിക്കണമെന്ന് വാദിച്ച ഇമാം ഗസാലി ആത്യന്തിക യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കാനും മതകീയ പൊരുളുകള്‍ വ്യാഖ്യാനിക്കാനും 'സ്വൂഫി കശ്ഫ്' ആവശ്യമായി വരുമെന്നും ഊന്നിപ്പറഞ്ഞു.
തസ്വവ്വുഫിലെ ഇത്തരം പരിണാമങ്ങള്‍ ഒരു മുജദ്ദിദിനെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം വലിയ വെല്ലുവിളി തന്നെയാണ്. ആദ്യം ആ പരിഷ്‌കര്‍ത്താവ് കശ്ഫിന് വല്ല സ്ഥാനവും ഇസ്‌ലാമില്‍ ഉണ്ടോ എന്ന് അന്വേഷിക്കണം. മതത്തില്‍ വെളിപാടിനെയും യുക്തിയെയും എങ്ങനെ സ്ഥാനപ്പെടുത്തുമെന്നും ചിന്തിക്കണം. രണ്ടാമതായി, മുഴുവന്‍ സ്വൂഫിതത്ത്വങ്ങളും പഠിച്ച് അവയില്‍ ശരിയേത്, തെറ്റേത് എന്ന് നിര്‍ണയിക്കണം. മൂന്നാമതായി, സ്വൂഫികള്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന സുലൂകില്‍ ഖുര്‍ആനും സുന്നത്തുമായി ഒത്തുപോകുന്നവ ഏതൊക്കെയെന്ന് വിശദീകരിക്കണം. നാലാമതായി, സ്വൂഫികള്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ത്ത ജീവിതമൂല്യങ്ങളെ പരിശോധിച്ച് അവയില്‍ ഏതൊക്കെ സ്വീകരിക്കാം, സ്വീകരിച്ചുകൂടാ എന്ന് വേര്‍തിരിക്കണം.
(തുടരും)
Comments