പരിഷ്‌കരണത്തിന്റെ രണ്ട് ധാരകള്‍
ഇസ്‌ലാമിക നവോത്ഥാനത്തെക്കുറിച്ച് അക്കാദമിക രംഗത്ത് നിലനില്‍ക്കുന്ന ചില ധാരണകളെ പുനര്‍വായനക്ക് വിധേയമാക്കാനാണിവിടെ ശ്രമിക്കുന്നത്. ആധുനിക കാലത്ത് ദക്ഷിണേഷ്യയില്‍ നടന്ന ഇസ്‌ലാമിക ചലനങ്ങളെ അടയാളപ്പെടുത്താന്‍ ശ്രമിച്ച പ്രമുഖ ചരിത്രകാരന്‍ ഫ്രാന്‍സിസ് റോബിന്‍സന്റെ നവോത്ഥാനത്തെക്കുറിച്ച /പരിഷ്‌കരണത്തെക്കുറിച്ച വാദത്തെ പ്രശ്‌നവല്‍ക്കരിക്കുക എന്നതാണ് ഈ അവതരണത്തില്‍ പ്രധാനമായും ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്. സമാന ചിന്താധാര ഇസ്‌ലാമിക നവോത്ഥാനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പരാമര്‍ശങ്ങളില്‍ പൊതുവെ കടന്നുവരാറുള്ളതാണ്. റോബിന്‍സന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ 18-ാം നൂറ്റാണ്ട് മുതല്‍ ദക്ഷിണേഷ്യയിലെ അടക്കമുള്ള ആഗോള മുസ്‌ലിം സമൂഹം ശക്തമായ പരിഷ്‌കരണ ചിന്തകള്‍ക്കും പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്കും സാക്ഷ്യം വഹിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇത്തരം പരിഷ്‌കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെ ഇസ്‌ലാമികവത്കരണത്തിന്റെ ഭാഗമായാണ് അദ്ദേഹം മനസ്സിലാക്കുന്നത്. ഇത്തരം പരിഷ്‌കരണ പ്രക്രിയകളെ ക്രമപ്രവ്യദ്ധമായി ഒരു ഏകമാന ആഗോള മുസ്‌ലിം ഉമ്മത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയിലേക്കുള്ള പ്രയാണമായും റോബിന്‍സന്‍ കാണുന്നു. മുസ്‌ലിം സമുദായത്തിനകത്തെ വൈവിധ്യങ്ങളെ അപരിചിത ദേശങ്ങളിലേക്കുള്ള ഇസ്‌ലാമിന്റെ കടന്നുവരവിലൂടെയും, വിവിധ സംസ്‌കാരങ്ങളുമായുള്ള ഇടപാടുകളിലൂടെയും, പ്രതികൂല സാഹചര്യങ്ങളില്‍ നിലനില്‍പ്പിനായി നടത്തിയ യത്‌നങ്ങളിലൂടെയും സംഭവിച്ച വ്യതിയാനങ്ങളായാണ് റോബിന്‍സന്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ നവോത്ഥാനം എന്നത് ഇത്തരം വ്യതിയാനങ്ങളില്‍ നിന്ന് യഥാര്‍ഥ സത്തയിലേക്കുള്ള തിരിച്ചുപോക്കാണെന്നും പിന്നെ രൂപപ്പെടുന്ന സമുദായം ഏകമാന സ്വഭാവം പുലര്‍ത്തുന്നതായിരിക്കുമെന്നും അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു.
പരിഷ്‌കരണം എന്നാല്‍ ഏകമാന സ്വഭാവമുള്ള സമുദായത്തിന്റെ രൂപീകരണ പ്രക്രിയ എന്ന സിദ്ധാന്തം അഭിമുഖീകരിക്കാത്ത ചില ചോദ്യങ്ങളുണ്ട്. അതില്‍ പ്രധാനപ്പെട്ടത്, മുസ്‌ലിം സമുദായത്തിനകത്ത് വ്യത്യസ്ത വീക്ഷണങ്ങള്‍ പുലര്‍ത്തുന്ന പരിഷ്‌കരണ ചിന്തകരും പ്രസ്ഥാനങ്ങളും പല കാലങ്ങളിലും ദേശങ്ങളിലും ഉണ്ടായിരിക്കെ അവയൊക്കെയും ഒരേ വീക്ഷണത്തിന്റെ വക്താക്കളാണ് എന്നുപറയുന്നത് എത്രത്തോളം ശരിയാണ്? മുസ്‌ലിം സമുദായത്തിനകത്തെ ചലനങ്ങളെ ഇത്തരത്തില്‍ ചുരുക്കുകയും ഒതുക്കുകയും ചെയ്യുന്നത് ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തെയും അതിന്റെ ജൈവികതയെയും കുറിച്ച അന്വേഷണങ്ങളുടെ പരിമിതിയാണ്. ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യയിലെ വിവിധ പരിഷ്‌കരണ ധാരകളെ വിശകലനവിധേയമാക്കാനും അതുവഴി ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിലെ ഇസ്‌ലാഹ്, തജ്ദീദ് എന്നീ സാങ്കേതിക ശബ്ദങ്ങളുടെ ഭൂമിക മനസ്സിലാക്കാനുമാണ് ഇവിടെ ശ്രമിക്കുന്നത്.
ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തില്‍ ചരിത്രപരമായി ഇസ്‌ലാഹിനെയും തജ്ദീദിനെയും കുറിച്ച അന്വേഷണങ്ങള്‍ നടത്തിയതും ഇടപെടലുകള്‍ക്ക് മുന്നില്‍ നടന്നതും ഉലമാക്കളാണ്. ദാറുല്‍ ഉലൂം ദയൂബന്ദ് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഭാഗമായിരുന്ന പ്രമുഖ പണ്ഡിതന്‍ മൗലാന അശ്‌റഫലി ഥാനവിയുടെയും മൗലാന മൗദൂദിയുടെയും പരിഷ്‌കരണ ചിന്തകളെയാണ് വിശകലനത്തിനായി തെരഞ്ഞെടുത്തിരിക്കുന്നത്. ആധുനിക ദേശരാഷ്ട്രത്തെ അധീശ രാഷ്ട്രീയ സംവിധാനമായി ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവരാനും സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാനുമുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ പ്രസ്തുത കാലഘട്ടത്തില്‍ മുസ്‌ലിം സമുദായത്തിന് മുന്നില്‍ ഉയര്‍ത്തിയ പ്രതിസന്ധികളിലും അവയോടുള്ള മേല്‍പറഞ്ഞ മുസ്‌ലിം പരിഷ്‌കര്‍ത്താക്കളുടെ സമീപനങ്ങളിലുമാണ് ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിച്ചിട്ടുള്ളത്.
അശ്‌റഫലി ഥാനവി (1863-1943)
കേരള മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് അത്ര സുപരിചിതനല്ല എന്നതിനാല്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ജീവിത ചരിത്ര സൂചനകള്‍ക്ക് ശേഷം അദ്ദേഹത്തിന്റെ പരിഷ്‌കരണ ചിന്തകളിലേക്ക് വരാം. 1863 സെപ്റ്റംബര്‍ 19-ന് ഉത്തര്‍പ്രദേശിലെ ഥാനഭവന്‍ എന്ന പ്രദേശത്താണ് അശ്‌റഫലി ഥാനവിയുടെ ജനനം. 19-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ രണ്ടാം പകുതിയില്‍ രൂപപ്പെടുകയും ക്രമേണ ശക്തിപ്രാപിക്കുകയും ചെയ്ത ദാറുല്‍ ഉലൂം ദയൂബന്ദ് മദ്‌റസയിലാണ് ഥാനവി ദീനിപഠനം പൂര്‍ത്തീകരിച്ചത്. ദയൂബന്ദ് മദ്‌റസയില്‍നിന്ന് ഇസ്‌ലാമിക വിജ്ഞാനീയങ്ങളില്‍ അവഗാഹം നേടി പുറത്തിറങ്ങിയ അദ്ദേഹം, തുടര്‍ന്നുള്ള 14 വര്‍ഷം ഉത്തര്‍പ്രദേശിലെ തന്നെ കാണ്‍പൂരിലെ ജാമിഅ അല്‍ ഉലൂം മദ്‌റസയില്‍ അധ്യാപകനായിരുന്നു. പില്‍ക്കാലത്ത് മദ്‌റസ അധ്യാപനം ഉപേക്ഷിച്ച അദ്ദേഹം തന്റെ മുന്‍ഗാമിയും വഴികാട്ടിയുമായിരുന്ന സൂഫിവര്യന്‍ ഇംദാദുല്ലായുടെ കേന്ദ്രത്തിലേക്ക് തന്റെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ പറിച്ചു നടുകയാണുണ്ടായത്.
20-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ നിരവധി മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകളെ ഇസ്‌ലാം വെടിയുന്നതിലേക്കെത്തിച്ച കോളോണിയല്‍ പരിഷ്‌കാരങ്ങളോടുള്ള ഥാനവിയുടെ സമീപനങ്ങളാണ് ഇവിടെ പഠനവിധേയമാക്കുന്നത്. 20-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യ ദശകങ്ങളില്‍ വിവാഹ ബന്ധങ്ങള്‍ അവസാനിപ്പിക്കാനുള്ള ഉപാധിയായി ഇസ്‌ലാം വെടിയുക എന്ന മാര്‍ഗം സ്വീകരിച്ച നിരവധി സ്ത്രീകള്‍ ഉത്തരേന്ത്യയില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു. ഈയൊരു സാഹചര്യം രൂപപ്പെട്ടതില്‍ തങ്ങളുടെ അധികാര വിപുലീകരണ ശ്രമങ്ങളുടെ ഭാഗമായി ബ്രിട്ടീഷ് ഗവണ്‍മെന്റ് നടപ്പിലാക്കിയ നിയമ പരിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ മുഖ്യ പങ്ക് വഹിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇന്ത്യന്‍ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തില്‍ വേരുറപ്പിച്ച കൊളോണിയല്‍ അധികാരികള്‍ ഘട്ടംഘട്ടമായി മുസ്‌ലിം ജഡ്ജിമാരുടെ അധികാരം എടുത്തുകളയുകയുണ്ടായി. മധ്യകാല ഹനഫീ മദ്ഹബ് പ്രകാരം ഒരു സ്ത്രീക്ക് അനിവാര്യമായ കാരണങ്ങളാല്‍ വിവാഹമോചനം നേടണമെങ്കില്‍ ഒരു ഖാദിയുടെ അനുമതി അനിവാര്യമാണ്. അതേസമയം, ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ തുടക്കം കുറിച്ച രാഷ്ട്രീയ, നിയമ സംവിധാനത്തില്‍ മുസ്‌ലിം ജഡ്ജിക്ക് അല്ലെങ്കില്‍ ഖാദിക്ക് യാതൊരു ഇടവും ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. കൊളോണിയല്‍ അധികാരികളുടെ വീക്ഷണപ്രകാരം ഇസ്‌ലാമിന്റെ അടിസ്ഥാനങ്ങളെക്കുറിച്ച് സാമാന്യ വിവരമുള്ള ഏതൊരാള്‍ക്കും ഇത്തരം സംഭവങ്ങളില്‍ വിധിപറയാം എന്നതാണ്. ആ അര്‍ഥത്തില്‍ അവര്‍ രൂപം കൊടുത്തതാണ് Anglo- Muhammadan Law. അതേസമയം ഹനഫീ മദ്ഹബ് പ്രകാരം ശരീഅത്ത് അനുസരിച്ച് വിധിപറയുകയും ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിനകത്ത് ജീവിതം ചിട്ടപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്ത ഖാദിയിലാണ് ഈ അധികാരം. മുസ്‌ലിം ഖാദിമാരുടെ അധികാരം എടുത്തുകളഞ്ഞുകൊണ്ടുള്ള ബ്രിട്ടീഷ് അധികാരികളുടെ നീക്കം അനിവാര്യ ഘട്ടങ്ങളില്‍ വിവാഹമോചനം അസാധ്യമാക്കുന്ന അവസ്ഥയിലേക്ക് നയിച്ചു. ഇത്തരം കൊളോണിയല്‍ പരിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ ഏറ്റവും ദുരിതത്തിലാക്കിയത് ഭര്‍ത്താക്കന്മാരെക്കുറിച്ച് വിവരങ്ങള്‍ ലഭ്യമല്ലാത്ത ഭാര്യമാരുടെ കാര്യത്തിലാണ്. കാണാതായ ഭര്‍ത്താവിന്റെ കാര്യത്തില്‍ ഹനഫീ മദ്ഹബിന് കൃത്യമായ കാലപരിധി നിര്‍ണയിച്ചിട്ടില്ല. ഖാദിമാരുടെ അഭാവം ഇത്തരം വിവാഹബന്ധങ്ങള്‍ അവസാനിപ്പിക്കാനുള്ള സാധ്യതയും ഇല്ലാതാക്കി.
ഇത്തരം ദുഷ്‌കരമായ സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ ഹനഫീമദ്ഹബിലെ ഒരു പഴുത് പ്രയോജനപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടാണ് പലരും വിവാഹബന്ധം അവസാനിപ്പിച്ചത്. ഹനഫീ മദ്ഹബ് പ്രകാരം ഒരു വിശ്വാസിയുടെ ഭാര്യ ഇസ്‌ലാം വെടിയുന്നതോടുകൂടി അവളുടെ വിവാഹബന്ധവും ഇല്ലാതാവും. ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യയിലെ സ്ത്രീകള്‍ തെരഞ്ഞെടുത്തതും ഈ മാര്‍ഗമായിരുന്നു. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ നിരവധിപേര്‍ ഇത്തരത്തില്‍ വിവാഹമോചനത്തിനുള്ള വഴിയായി ഗത്യന്തരമില്ലാതെ മതപരിത്യാഗം തെരഞ്ഞെടുത്തിട്ടുണ്ട്. ബ്രിട്ടീഷ് ഗവണ്‍മെന്റ് ഇത് നിയമാനുസൃതമെന്ന് അഗീകരിക്കുകയും ചെയ്തു. ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകൂടത്തിന്റെ പുതിയ നയങ്ങള്‍ സൃഷ്ടിച്ച പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കിയ ഥാനവി പരിഹാര നിര്‍ദേശങ്ങള്‍ ചര്‍ച്ച ചെയ്തത് മദീനയിലെ മാലികീമദ്ഹബിന്റെ പിന്തുടര്‍ച്ചക്കാരായ പണ്ഡിതന്മാരുമായാണ്. മാലികീ മദ്ഹബ് പ്രകാരം, നാല് വര്‍ഷത്തോളമായി ഒരു സ്ത്രീയുടെ ഭര്‍ത്താവിനെ കുറിച്ച് വിവരങ്ങള്‍ ലഭ്യമല്ല എങ്കില്‍ ഭാര്യ ആഗ്രഹിക്കുന്ന പക്ഷം ആ വിവാഹ കരാര്‍ അവസാനിപ്പിക്കാം. പക്ഷേ ഇവിടെയും ഖാദിയുടെ അസാന്നിധ്യം ഒരു ചോദ്യചിഹ്നമായിരുന്നു. അത്തരമൊരു വിടവ് നികത്തുന്നതിനു വേണ്ടി ഥാനവി മുന്നോട്ടുവെച്ച നിര്‍ദേശം ഇന്ത്യന്‍ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലെ മുസ്‌ലിംജീവിത പ്രക്രിയയില്‍ നിര്‍ണായക സ്വാധീനം ചെലുത്തിയിട്ടുണ്ട്. ഖാദിയുടെ അസാന്നിധ്യത്തില്‍ ആ ഉത്തരവാദിത്തം പ്രാദേശികമായി രൂപീകരിച്ച സദ്‌വൃത്തരായ വിശ്വാസികളുടെ കൂട്ടായ്മകളും അവയുടെ നേതൃത്വവും ഏറ്റെടുക്കണമെന്ന് ഥാനവി അഭിപ്രായപ്പെട്ടു.
കൊളോണിയല്‍ കാലഘട്ടത്തിലെ പൊതുമണ്ഡലവും, മതേതര രാഷ്ട്രം എന്നവകാശപ്പെട്ട ബ്രിട്ടീഷ് ഗവണ്‍മെന്റ് സംവിധാനങ്ങളും മുസ്‌ലിം സമുദായത്തെ അകറ്റിനിര്‍ത്തുകയും ഇസ്‌ലാമികമായ ജീവിതം രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിന് പ്രതിബന്ധങ്ങള്‍ സൃഷ്ടിക്കുകയും ചെയ്ത സാഹചര്യത്തിലാണ് പ്രാദേശിക തലങ്ങളില്‍ ഊന്നി പ്രവര്‍ത്തിച്ച് തങ്ങളുടെ സാംസ്‌കാരിക പാരമ്പര്യത്തെയും ഇസ്‌ലാമിക മൂല്യങ്ങളെയും മുറുകെപ്പിടിക്കുക എന്ന തന്ത്രം ഥാനവി രൂപപ്പെടുത്തുന്നത്. ഈയൊരു സമീപനം ദാറുല്‍ ഉലൂം ദയൂബന്ദിന്റെയും തബ്‌ലീഗ് ജമാഅത്തിന്റെയും പ്രവര്‍ത്തന പദ്ധതികളില്‍ പ്രധാനമാണ് എന്ന് കാണാവുന്നതാണ്. ഇത്തരം കൂട്ടായ്മകളുടെ രാഷ്ട്രീയമാനം വെളിപ്പെടുത്തുന്നതായിരുന്നു സമീപകാലത്ത് കോടതി വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ ഇടം നേടിയ ദാറുല്‍ ഇഫ്താ, അഥവാ ഉത്തരേന്ത്യയില്‍ സജീവമായ ഫത്‌വാ കൗണ്‍സിലുകള്‍. സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തര ഇന്ത്യയില്‍ സമാന്തര മുസ്‌ലിം കോടതികള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നു എന്നും അവ ദേശസുരക്ഷക്ക് എതിരാണെന്നുമുള്ള പരാതിയാണ് കോടതിലെത്തിയത്. എന്നാല്‍ അത്തരം സംവിധാനങ്ങള്‍ക്ക് നിയമപരമായ പ്രാബല്യമില്ല എന്നതിനാല്‍ ദാറുല്‍ ഇഫ്താ നിരോധിക്കണം എന്ന വാദം കോടതി തള്ളുകയായിരുന്നു.
ആധുനിക ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ അധികാര വിപുലീകരണ ശ്രമങ്ങളുടെയും അധികാര കേന്ദ്രീകരണത്തിന്റെയും കാലത്ത് അത്തരം അധികാര ഘടനകളില്‍നിന്നും അവ സൃഷ്ടിക്കുന്ന പ്രതിബന്ധങ്ങളില്‍നിന്നും എങ്ങനെ പുറത്തു കടക്കാമെന്നുള്ള അന്വേഷണമായിരുന്നു ഥാനവിയുടെ ചിന്തകളില്‍ മുഴച്ചുനിന്നത്.
മൗദൂദിയുടെ നവോത്ഥാന ചിന്തകള്‍
ഇതേ കാലഘട്ടത്തില്‍ തന്നെയാണ് മൗലാനാ മൗദൂദിയുടെ ചിന്തകളും രൂപം കൊള്ളുന്നത്. മൗദൂദിയുടെ വിശാലമായ ചിന്താലോകത്തെ മുഴുവന്‍ അപഗ്രഥിക്കുന്ന തരത്തിലല്ല, മറിച്ച്, ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹത്തിന്റെ നവോത്ഥാന ചിന്തകളെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നതില്‍ സാമൂഹിക സാഹചര്യങ്ങള്‍ എന്ത് പങ്കു വഹിച്ചു എന്നതാണ് ഇവിടെ അന്വേഷണ വിധേയമാക്കുന്നത്. ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദിന്റെ 'Geanealogy of Islamic State: Reflection on Maududi‑'s Political Thought and Islamism‑' എന്ന എഴുത്താണ് പ്രധാന സ്രോതസ്സുകളില്‍ ഒന്ന്.
മുസ്‌ലിം സമുദായത്തിനകത്ത് നടക്കുന്ന വാദപ്രതിവാദങ്ങളില്‍ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തെക്കുറിച്ച സങ്കല്‍പ്പം അനുകൂലമായോ പ്രതികൂലമായോ സമീപിക്കപ്പെടുക ഇസ്‌ലാമിന്റെ മൗലിക പ്രമാണങ്ങളായ ഖുര്‍ആനും ഹദീസും അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയാണ്. അതേസമയം അക്കാദമിക രംഗത്തുനിന്ന് ഇടപെടുന്ന ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദ് നടത്തിയത് നരവംശശാസ്ത്രത്തിലധിഷ്ഠിതമായ ഒരു അന്വേഷണമാണ്. അതായത്, വ്യതിരിക്തമായ ഒരു ചിന്തയും ജീവിത വീക്ഷണവും മൗലാനാ മൗദൂദിയില്‍ രൂപപ്പെട്ടതില്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചുറ്റുപാടുകള്‍, പ്രസ്തുത കാലഘട്ടത്തിലെ സാമൂഹിക- രാഷ്ട്രീയ മാറ്റങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയവ എന്ത് പങ്കുവഹിച്ചു എന്ന ഒരന്വേഷണം. ഇവിടെ പ്രത്യേകം അറിഞ്ഞിരിക്കേണ്ട കാര്യം ഇതാണ്. മൗലിക പ്രമാണങ്ങള്‍ മൗദൂദിയുടെ ചിന്തകളില്‍ നിര്‍ണായകമല്ല എന്നല്ല ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദ് പറയുന്നത്. മറിച്ച്, അവ നിര്‍ണായകമാവുന്നതോടൊപ്പം തന്നെ അദ്ദേഹം ജീവിച്ച കാലഘട്ടത്തിന്റെ സവിശേഷതകളെ കൂടി കണക്കിലെടുത്തുകൊണ്ടാണ് രാഷ്ട്രീയ വിഭാവനകളെ മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്.
ആധുനിക രാഷ്ട്രത്തിന് മധ്യകാല രാഷ്ട്ര സംവിധാനത്തില്‍നിന്നും വ്യത്യസ്തമായ സവിശേഷതകളുണ്ട്. ഈ വ്യതിരിക്തതകള്‍ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തെക്കുറിച്ച പഠനങ്ങളില്‍ ശ്രദ്ധിക്കപ്പെടേണ്ട ഒന്നാണ്. അതേസമയം, പലപ്പോഴും അവഗണിക്കപ്പെട്ട ഒന്നും. മധ്യകാല ഇന്ത്യാ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തില്‍ നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന രാഷ്ട്ര സംവിധാനങ്ങള്‍ അതിന്റെ അധീനതയിലുണ്ടായിരുന്ന ജനങ്ങളുടെ നിത്യ ജീവിതത്തില്‍ വളരെ പരിമിതമായ ഇടപെടലുകളാണ് നടത്തിയിരുന്നത്. പരിമിതമായ ഉദ്യോഗസ്ഥ സംവിധാനം, ഗതാഗത സംവിധാനങ്ങള്‍, വിവരസാങ്കേതിക സംവിധാനങ്ങളുടെ അസാന്നിധ്യം തുടങ്ങിയവ മധ്യകാല ഭരണകൂടങ്ങള്‍ക്ക് ജനങ്ങളുടെ നിത്യ ജീവിതത്തില്‍ ഇടപെടുന്നതിന് പരിമിതികള്‍ സൃഷ്ടിച്ചിരുന്നു. ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായി വിശാലമായ ദേശീയ രാഷ്ട്രം നിലവിലില്ലാതിരുന്ന അക്കാലത്ത് നാട്ടുരാജ്യങ്ങളായിരുന്നു അധികാരം കൈയാളിയിരുന്നത്. നികുതി പിരിവ് എന്നതായിരുന്നു തങ്ങളുടെ അധീനതയിലുള്ള ജനവിഭാഗങ്ങളുമായുള്ള പ്രധാന ഇടപാട്.
അതേസമയം, ബ്രിട്ടീഷുകാരുടെ കടന്നുവരവ് വ്യത്യസ്തമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയ സംവിധാനത്തിന്റെ വരവിനും കൂടിയാണ് തുടക്കം കുറിച്ചത്. 1757-ലെ പ്ലാസി കലാപത്തിനു ശേഷമാണ് ബ്രിട്ടീഷ് ഈസ്റ്റ് ഇന്ത്യാ കമ്പനി മൂന്ന് പ്രധാന മേഖലകളില്‍ നികുതി ശേഖരിക്കാനുള്ള അധികാരം നേടിയെടുക്കുന്നത്. തുടര്‍ന്നാണ് ഭൂമിക്ക് മേലുള്ള സ്വകാര്യ ഉടമാവകാശം വ്യാപകമായി വരുന്നത്. നേരത്തേ തന്നെ കാര്‍ഷിക ഭൂമി വരേണ്യ വിഭാഗങ്ങളുടെ കൈയിലായിരുന്നുവെങ്കിലും ബ്രിട്ടീഷ് നടപടികള്‍ ഭൂമിയുടെ അധികാരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് അവര്‍ക്കനുകൂലമായ ഒരു വിഭാഗത്തെ ഉയര്‍ത്തികൊണ്ടു വരുന്നതില്‍ വിജയിച്ചു. ഇത്തരം പരിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ നേരത്തേ കൃഷിഭൂമിക്ക് മേല്‍ അധികാരമുണ്ടായിരുന്ന മുസ്‌ലിം ഭൂവുടമകള്‍ക്കു മേല്‍ സവര്‍ണ ഹിന്ദുക്കള്‍ക്ക് കൂടുതല്‍ അധികാരം ലഭിക്കുന്നതിന് വഴിയൊരുക്കി. കാര്‍ഷിക ഭൂമിയുടെ ഉടമസ്ഥതയില്‍ വന്ന മാറ്റവും ഈസ്റ്റ് ഇന്ത്യാ കമ്പനിയുടെ താല്‍പര്യങ്ങള്‍ക്കനുസൃതമായി കാര്‍ഷിക വിളകളുടെ വാണിജ്യവത്കരണവും ഈ മേഖലയില്‍ ജീവിതമാര്‍ഗം കണ്ടെത്തിയിരുന്ന മുസ്‌ലിം കര്‍ഷകരുടെയും കച്ചവടക്കാരുടെയും നില പരുങ്ങലിലാക്കി. മുസ്‌ലിം വഖ്ഫ് സ്വത്തുക്കളെയും ബ്രിട്ടീഷ് പരിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ സാരമായി ബാധിച്ചിരുന്നു. വഖ്ഫ് സ്വത്തുക്കള്‍ക്ക് മേലുള്ള കടന്നു കയറ്റം മദ്‌റസാ സംവിധാനങ്ങളെ പ്രതികൂലമായി ബാധിച്ചു. ഇതിന്റെയെല്ലാം അനന്തര ഫലമായിരുന്നു അക്കാലത്ത് രൂപപ്പെട്ട മുസ്‌ലിം കര്‍ഷക സംഘര്‍ഷങ്ങളും ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യയെ 'ദാറുല്‍ ഹര്‍ബാ'യി പ്രഖ്യാപിക്കലുമെല്ലാം. ഇത്തരം സംഘര്‍ഷങ്ങളാണ് 1857-ലെ ഒന്നാം സ്വാതന്ത്ര്യ സമരത്തില്‍ പ്രതിഫലിച്ചുകണ്ടത്. അതേസമയം 1857-ലെ കലാപാനന്തരവും കൊളോണിയല്‍ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ഇടപെടലുകള്‍ കുറയുകയല്ല, വര്‍ധിച്ചുവരികയാണ് ചെയ്തത്.
1920-കളിലും '30-കളിലും രാഷ്ട്രീയ പൊതു മണ്ഡലങ്ങളില്‍ തീവ്രഹിന്ദു ദേശീയതയുടെ ഇടപെടലുകള്‍ ഈ സാഹചര്യങ്ങളെ കൂടുതല്‍ സങ്കീര്‍ണമാക്കുന്നുണ്ട്. 1935-ലെ ഗവണ്‍മെന്റ് ഓഫ് ഇന്ത്യ ആക്ടിനു ശേഷം നടന്ന തെരഞ്ഞെടുപ്പില്‍ മികച്ച വിജയം നേടിയ ഇന്ത്യന്‍ നാഷ്‌നല്‍ കോണ്‍ഗ്രസ്സ് പുതിയ ഗവണ്‍മെന്റ് രൂപവത്കരണ വേളയില്‍ മുസ്‌ലിം ഗ്രൂപ്പുകള്‍ക്ക് മുന്നില്‍ വെച്ച നിബന്ധന ഇത്തരത്തില്‍ ഒന്നായിരുന്നു. മുസ്‌ലിം ലീഗ് പിരിച്ചുവിട്ട ശേഷം മാത്രം പുതിയ ഗവണ്‍മെന്റില്‍ ഭാഗഭാക്കാവുക എന്നതാണ് കോണ്‍ഗ്രസ്സ് വെച്ചിരുന്ന നിബന്ധന. മതേതര പാര്‍ട്ടി എന്നവകാശപ്പെട്ട കോണ്‍ഗ്രസ്സ് കാവിവല്‍ക്കരണത്തിന് കൂട്ടുനില്‍ക്കുകയാണെന്നും ഹിന്ദു ചിഹ്നങ്ങളെയും ഹിന്ദി ഭാഷയെയും പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ച് ഉര്‍ദു ഭാഷയെ അരികുവല്‍ക്കരിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയാണെന്നും മുസ്‌ലിം നേതാക്കള്‍ ആരോപിക്കാനുണ്ടായ സാഹചര്യം ഇതാണ്. കോണ്‍ഗ്രസ്സ് നേതൃത്വം ഇത്തരം ചായ്‌വുകള്‍ ഇല്ലാതിരിക്കാന്‍ ശ്രദ്ധിച്ചിരുന്നുവെങ്കിലും പാര്‍ട്ടിയിലേക്ക് ഇക്കാലത്ത് നടന്ന പുതിയ റിക്രൂട്ട്‌മെന്റുകള്‍ ആരോപണങ്ങളെ ശരിവെക്കുന്നതായിരുന്നു എന്ന് ബാര്‍ബറ മെറ്റ്കാഫ് നിരീക്ഷിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇത്തരത്തില്‍ സവര്‍ണ ഹിന്ദു താല്‍പര്യങ്ങള്‍ക്ക് അടിയറവ് പറയുന്ന നടപടികള്‍ വിദ്യാഭ്യാസ രംഗത്തും ഉണ്ടായിരുന്നു. വിദ്യാഭ്യാസ സ്ഥാപനങ്ങളെ 'വിദ്യാമന്ദിര്‍' എന്ന് നാമകരണം ചെയ്യുക, സംസ്‌കൃതത്തെയും ഹിന്ദിയെയും പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുകയും ഉര്‍ദുവിനെ പാര്‍ശ്വവത്കരിക്കുകയും ചെയ്യുക, സിലബസ്, വസ്ത്രധാരണം എന്നിവ അധീശ വിഭാഗങ്ങളുടെ താല്‍പര്യത്തിനൊത്ത് നിര്‍ണയിക്കുക തുടങ്ങിയവ ഇതില്‍പെടും.
ഇത്തരം അനവധി പരിഷ്‌കരണങ്ങള്‍ക്കും ചില വിഭാഗങ്ങളുടെ താല്‍പര്യ സംരക്ഷണങ്ങള്‍ക്കും പ്രധാന കേന്ദ്രമായി വര്‍ത്തിച്ചത് കൊളോണിയല്‍ രാഷ്ട്രവും വിവിധ മേഖലകളില്‍ ഇടപെടാനുള്ള രാഷ്ട്ര സംവിധാനങ്ങളുമായിരുന്നു. ഇത്തരത്തില്‍ ആധുനിക രാഷ്ട്രം അതിന്റെ അധീനതയിലുള്ള ജനജീവിതത്തെ നിര്‍ണയിക്കുന്നതില്‍ നിര്‍ണായക പങ്കുവഹിക്കുന്ന ഒന്നായി മാറിയ സാഹചര്യത്തിലാണ് മൗദൂദി തന്റെ രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയും രാഷ്ട്ര വിഭാവനയും അവതരിപ്പിക്കുന്നത്.
1938-ല്‍ മൗദൂദി രചിച്ച 'മുസ്‌ലിംകളും സമകാലിക രാഷ്ട്രീയ പരിതഃസ്ഥിതിയും' എന്ന ലേഖനത്തില്‍ ഇത്തരമൊരവസ്ഥ അദ്ദേഹം വിശദമാക്കുന്നുണ്ട്.
മതത്തെപ്പോലെ മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെ എല്ലാ വശങ്ങളെയും സ്പര്‍ശിക്കുന്ന നിലയിലേക്ക് ഇന്ന് രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ഇടപെടലുകള്‍ മാറിയിട്ടുണ്ട്. ഒരാള്‍ എന്ത് ധരിക്കണം, ധരിക്കരുത്, എത്രാമത്തെ വയസ്സില്‍ വിവാഹം കഴിക്കണം തുടങ്ങിയ കാര്യങ്ങളെല്ലാം രാഷ്ട്രം തീരുമാനിക്കുന്ന സാഹചര്യമാണുള്ളത്. ജീവിതത്തിന്റെ ചെറിയ വശങ്ങള്‍ പോലും അതിന്റെ അധീനതയില്‍നിന്ന് മുക്തമാകാത്ത വിധം ആധുനിക രാഷ്ട്രം എത്തിയിരിക്കുന്നു. ഈയൊരു മാറ്റത്തെ മതം രാഷ്ട്രീയ ഇടത്തിലേക്ക് കടന്നുകയറുന്നു എന്ന തരത്തിലല്ല, മറിച്ച് കാലങ്ങളായി മതം ഇടപെട്ട മേഖലകളിലേക്ക് ആധുനിക രാഷ്ട്രീയം കടന്നുകയറുന്ന പ്രതിഭാസമായാണ് ചാള്‍സ് ഹിഷ്‌കിന്ദ് നിരീക്ഷിക്കുന്നത്.
മേല്‍പ്പറഞ്ഞ രണ്ട് പണ്ഡിതന്മാരുടെയും പരിഷ്‌കരണ ചിന്തകള്‍ ആധുനിക രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ക്രമാനുഗതമായ വളര്‍ച്ചയുടെയും അതോടനുബന്ധിച്ച് ഉയര്‍ന്നുവന്ന ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെയും സമുദായത്തിന്റെയും പരമാധികാരത്തെക്കുറിച്ച ആശങ്കകളുടെയും വടംവലികളുടെയും പശ്ചാത്തലത്തില്‍ വ്യത്യസ്ത വീക്ഷണങ്ങള്‍ പുലര്‍ത്തുന്നതു കാണാം. ഥാനവിയുടെ വീക്ഷണത്തില്‍ ആധുനിക രാഷ്ട്ര സങ്കല്‍പ്പം അതിസങ്കീര്‍ണമായതിനാല്‍ അതില്‍നിന്ന് എങ്ങനെ പുറത്തുകടക്കാം എന്ന ചിന്തയിലാണ് അദ്ദേഹം. പ്രാദേശിക തലങ്ങളില്‍ അദ്ദേഹം രൂപകല്‍പന ചെയ്ത സമാന്തര സംവിധാനങ്ങള്‍ അധികാര കേന്ദ്രീകരണ കാലത്ത് രൂപപ്പെട്ട കൗണ്ടര്‍ സ്ട്രാറ്റജിയായി കാണണം. മൗലാനാ മൗദൂദിയുടെ പരിഷ്‌കരണ ചിന്തകളിലെ സമീപനം വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു. ആധുനിക രാഷ്ട്രവും അതിന്റെ ഭരണ സംവിധാനങ്ങളും ശക്തിയാര്‍ജിച്ച് നാഗരികതയുടെ ദിശാനിര്‍ണയത്തില്‍ പ്രധാന പങ്ക് വഹിക്കുന്നു എന്ന് തിരിച്ചറിഞ്ഞ അദ്ദേഹം, അത്തരമൊരു സംവിധാനത്തെ തിരസ്‌കരിച്ചുകൊണ്ട് മുന്നോട്ടു പോകാനാവില്ല എന്ന നിലപാടാണ് സ്വീകരിച്ചത്. ഇവിടെ മൗദൂദി ശ്രദ്ധേയമായ ഒരു രീതിശാസ്ത്രം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നു. ഓരോ കാലഘട്ടത്തെയും നിര്‍ണയിക്കുന്ന ഘടകങ്ങള്‍ ഇസ്‌ലാമിക പരിഷ്‌കരണ ചിന്തയില്‍ പരിഗണിക്കപ്പെടേണ്ട ഒന്നാണ് എന്നതാണത്.
ഈ രണ്ട് പരിഷ്‌കരണ ചിന്തകരും മതേതര വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ ഏതു തരത്തില്‍ ചിത്രീകരിക്കപ്പെട്ടു എന്ന് മനസ്സിലാക്കണമെങ്കില്‍ ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യയിലെ മറ്റൊരു മുസ്‌ലിം പരിഷ്‌കര്‍ത്താവായ സര്‍ സയ്യിദ് അഹ്മദ്ഖാന്‍ പൊതു വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ എങ്ങനെ പരിഗണിക്കപ്പെട്ടു എന്ന് അന്വേഷിക്കുന്നത് ഉചിതമാവും. ഥാനവിയെ പൊതുമണ്ഡലത്തില്‍ യാഥാസ്ഥിതിക ഉലമയുടെ വക്താവായാണ് പരിചയപ്പെടുത്താറെങ്കില്‍ മൗദൂദി മതമൗലികവാദിയും അത്തരം വാദങ്ങളുടെ മാസ്റ്റര്‍ മൈന്റും ആയി ചിത്രീകരിക്കപ്പെട്ടു. അതേസമയം ഥാനവിക്കും മൗദൂദിക്കും കിട്ടാത്ത സ്വീകാര്യത എന്തുകൊണ്ട് മോഡേണിസ്റ്റായ ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിം പരിഷ്‌കര്‍ത്താവ് സര്‍ സയ്യിദ് അഹ്മദ് ഖാന് കിട്ടി എന്നതും അന്വേഷിക്കേണ്ടതുണ്ട്. എന്തുകൊണ്ട് സര്‍ സയ്യിദ് അഹ്മദ് ഖാനെ ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയലിസ്റ്റുകളും സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തര ഇന്ത്യയിലെ മതേതര പാഠപുസ്തകങ്ങളും സാമൂഹിക പരിഷ്‌കര്‍ത്താവായും ആധുനിക ഇന്ത്യയുടെ ശില്‍പിമാരിലൊരാളായും പരിചയപ്പെടുത്തി എന്ന ചോദ്യം പ്രസക്തമാണ്. ആ ദിശയിലേക്ക് ചില സൂചനകള്‍ മാത്രം നല്‍കാം.
1. മൗദൂദിയും ഥാനവിയും ആധുനിക രാഷ്ട്രീയ-വൈജ്ഞാനിക രംഗത്തെ അധീശ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ക്കും ഘടനകള്‍ക്കും വഴങ്ങുന്ന ഒരു പുനര്‍വായന അല്ല നടത്തിയത്. ഇസ്‌ലാമിക പരമ്പര്യത്തിന് സ്വന്തമായ വൈജ്ഞാനിക സ്രോതസ്സും, ആധുനിക കാലത്തും ആ പൈതൃകത്തില്‍ നിലനിന്നുകൊണ്ടുതന്നെ മുന്നോട്ടുപോകാനുള്ള കരുത്തും ഉണ്ടെന്നും അവര്‍ സമര്‍ഥിച്ചു. സര്‍ സയ്യിദാവട്ടെ ഇസ്‌ലാമിനെ തള്ളിപ്പറഞ്ഞില്ലെങ്കിലും, ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയലിസത്തോട് കൂറു പുലര്‍ത്തി മുന്നോട്ടുപോവുക എന്ന സമീപനമാണ് സ്വീകരിച്ചത്. ഇത്തരമൊരു അരാഷ്ട്രീയ ഇസ്‌ലാം അല്ലെങ്കില്‍ ഒരുതരം മതേതര ഇസ്‌ലാം അധീശ വിഭാഗങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം പ്രോത്സാഹനമര്‍ഹിക്കുന്നതായിരുന്നു.
2. പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയെന്നത് മനുഷ്യ നാഗരികതയുടെ ഉന്നതിയും കളിത്തൊട്ടിലും എന്ന ധാരണ പ്രത്യക്ഷമായോ പരോക്ഷമായോ സര്‍ സയ്യിദിന്റെ ചിന്തയിലും പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളിലും നിലനിന്നിരുന്നു. അലീഗഢ് യൂനിവേഴ്‌സിറ്റിയെ ഇന്ത്യയുടെ കാംബ്രിഡ്ജ് ആയി വിശേഷിപ്പിച്ചതിലും മറ്റും ഇത് പ്രകടമാണ്. മാത്രമല്ല, അലീഗഢ് യൂനിവേഴ്‌സിറ്റി ഇന്ത്യാ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലെ വരേണ്യ മുസ്‌ലിമിനെ ഉദ്ദേശിച്ചിട്ടുള്ളതായിരുന്നെന്നും അവിടെ പഠിച്ചവരുടെ 'വരേണ്യ സംസ്‌കൃതി' (Sharif Culture) പ്രധാനമായിരുന്നുവെന്നും David Lelyveld നിരീക്ഷിച്ചിട്ടുണ്ട്.
Comments