മലബാര്‍ സമരം ജാതിവിരുദ്ധ പോരാട്ടം കൂടിയാണ്
മലബാറിലെ തദ്ദേശീയ കീഴാള മുസ്‌ലിംകള്‍ 1921-ല്‍ കൊളോണിയല്‍ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകൂടത്തിനും തദ്ദേശീയ ജന്മി (ജാതി) മേല്‍ക്കോയ്മക്കുമെതിരെ സംഘടിതവും സായുധവുമായി നടത്തിയ ചെറുത്തുനില്‍പ്പ് വ്യത്യസ്ത രീതിയിലുള്ള അക്കാദമികവും രാഷ്ട്രീയുവുമായ സംവാദങ്ങള്‍ക്ക് എക്കാലത്തും കാരണമായിട്ടുണ്ട്. മലബാര്‍ പ്രക്ഷോഭത്തെ തുടര്‍ന്ന് ഉത്തരേന്ത്യയില്‍ ഹിന്ദുത്വവാദികള്‍ വ്യാപകമായി കുപ്രചാരണങ്ങള്‍ നടത്തുകയും, അതിലൂടെ 'ഹിന്ദു' ഏകീകരണത്തിനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ ആരംഭിക്കുകയും ചെയ്തുവെന്ന് ക്രിസ്റ്റോഫ് ജഫ്‌റലറ്റി(Christophe Jaffrelot)നെ പോലെയുള്ള ഗവേഷകര്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട് (Hindu Nationalism: A Reader, 2007, pp 63). യൂറോപ്യന്‍ ക്രിസ്ത്യന്‍ മിഷനറിമാര്‍ക്കെതിരെയും സ്ഥാപനങ്ങള്‍ക്കെതിരെയും പ്രതിരോധമുയര്‍ത്തുന്നതിന്റെ ഭാഗമായി ആരംഭിച്ച ഹൈന്ദവ മത നവീകരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ഒരു മുസ്ലിം അപരനെ കൂടി നിര്‍മിച്ചെടുക്കാന്‍ ഈ സന്ദര്‍ഭം ഉപയാഗിച്ചു. ഹിന്ദു മഹാസഭ പുനരുജ്ജീവിപ്പിച്ചതും ആര്യസമാജം അടക്കമുള്ള പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ ചേര്‍ത്ത് ഏകീകരണം സാധ്യമാക്കിയതും ഈ അപരത്വ നിര്‍മിതിയിലൂടെയാണ്. മലബാര്‍ സമരം ഹിന്ദുവിരുദ്ധ കലാപമാണെന്ന പ്രചാരണം ഹിന്ദി അടക്കമുള്ള പ്രാദേശിക അച്ചടി മാധ്യമങ്ങളിലൂടെ അവര്‍ നടത്തിക്കൊണ്ടിരുന്നു. 1920-കളില്‍ ഉത്തരേന്ത്യയില്‍ നടന്ന വര്‍ഗീയ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ക്ക് മലബാര്‍ സമരത്തെ സംബന്ധിച്ച ഇത്തരം ആഖ്യാനങ്ങള്‍ക്ക് പങ്കുണ്ടെന്ന് ക്രിസ്റ്റോഫ് ജഫ്‌റലറ്റ് നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്.
മലബാര്‍ പ്രക്ഷോഭത്തെ കുറിച്ച അക്കാദമിക ചരിത്രകാരന്മാരുടെ പഠനങ്ങളെ പുനര്‍വായിക്കാനാണ് ഈ ലേഖനം ശ്രമിക്കുന്നത്. കേരള ചരിത്ര രചനാ ശാസ്ത്രത്തില്‍ വന്ന പുത്തന്‍ പ്രവണതകളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി മലബാര്‍ സമരത്തെ കുറിച്ച അന്വഷണങ്ങളില്‍ വിട്ടുപോയ ചില ഗവേഷണ ചോദ്യങ്ങള്‍ ഉന്നയിക്കുന്നുമുണ്ട്.
മലബാര്‍ സമരത്തിന്റെ അമ്പതാം വാര്‍ഷികം നടന്ന 1970-കളില്‍ കൂടുതല്‍ രാഷ്ട്രീയ വിവാദങ്ങളും അക്കാദമിക സംവാദങ്ങളും ഈ വിഷയവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ഉയര്‍ന്നു വന്നിരുന്നു. മലബാര്‍ സമരത്തിന്റെ ഭാഗമായി കൊളോണിയല്‍ ഭരണകൂടത്തിന്റെ ഭീകരതക്കിരയായവര്‍ക്ക് പെന്‍ഷന്‍ നല്‍കണമെന്ന ചര്‍ച്ച രാഷ്ട്രീയ വിവാദങ്ങള്‍ക്ക് കാരണമായി. ഇന്ത്യന്‍ സാമൂഹിക ശാസ്ത്ര ഗവേഷണ മേഖലയില്‍ 1970-കളില്‍ ഉണ്ടായ എടുത്തുപറയേണ്ട ഒരു മാറ്റം, 'ഇന്ത്യന്‍ മുസ്ലിംകളെ' സവിശേഷമായി പഠിക്കാനുള്ള പ്രവണത ഗവേഷകരിലും ബുദ്ധിജീവികളിലും ഉണ്ടായി വന്നു എന്നുള്ളതാണ്. എന്തുകൊണ്ടാണ് എഴുപതുകളില്‍ മുസ്ലിം ന്യൂനപക്ഷത്തെ സവിശേഷമായി പഠിക്കാന്‍ ചരിത്രകാരന്മാരും സോഷ്യോളജിസ്റ്റുകളും മുന്നോട്ടു വന്നത്? ഇത് പ്രത്യേകം അന്വഷിക്കേണ്ടതുണ്ട്. രണ്ടു പ്രവണതകള്‍ പ്രധാനമായും കാണാന്‍ സാധിക്കും. ആഗോളതലത്തില്‍ തന്നെ അക്കാദമിക മേഖല, പശ്ചിമേഷ്യ കേന്ദ്രിതമായ ഇസ്ലാം അന്വഷണങ്ങളില്‍നിന്ന് മാറി മുസ്ലിം ബഹുസ്വരതകളെ, പ്രത്യേകിച്ച് തെക്കന്‍ ഏഷ്യയുടെയും ആഫ്രിക്കയുടെയും പശ്ചാത്തലത്തില്‍ പഠിക്കാന്‍ തുടങ്ങിയിരുന്നു. ഇന്ത്യയില്‍ 'തദ്ദേശീയ ഇസ്‌ലാമി'നെ അല്ലെങ്കില്‍ ഒരു 'ഇന്ത്യന്‍ ഇസ്‌ലാമി'നെ വായിച്ചെടുക്കാനുള്ള ശ്രമം ഇംതിയാസ് അഹ്മദിനെ പോലെയുള്ള ജെ.എന്‍.യു സോഷ്യോളജിസ്റ്റുകള്‍ നടത്തുന്നത് 1970-'80 കാലത്താണ്. ഇന്ത്യയുടെ സമകാലിക രാഷ്ട്രീയ ചര്‍ച്ചയില്‍ നിര്‍ണായകമായ ഒരു കാലഘട്ടമാണിത്. തീവ്ര ഹിന്ദുത്വ ശക്തികള്‍ രാഷ്ട്രീയ അധികാരത്തിലേക്ക് പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ കടന്നുവരികയും സാംസ്‌കാരിക ദേശീയതയുടെ വലിയ തോതിലുള്ള കടന്നുകയറ്റം ഇന്ത്യന്‍ പൊതുബോധത്തെ സ്വാധീനിക്കുകയും ചെയ്ത ഘട്ടം. ഹിന്ദുത്വ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തത്തിന് സാധുത നല്‍കാന്‍ ചരിത്രത്തെ വികലമായി വ്യഖ്യാനിച്ച് മുസ്ലിം അപരനെ നിര്‍മിച്ചെടുക്കുകയും ഇസ്ലാംഭീതിയിലൂടെ രാഷ്ട്രീയ അധികാരം നേടിയെടുക്കുന്നതില്‍ വിജയിക്കുകയും ചെയ്ത ഘട്ടം കൂടിയായിരുന്നു അത്. ഈയൊരു രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യത്തിലായിരുന്നു ഇന്ത്യയിലെ ഇടതുപക്ഷ അക്കാദമിക ബുദ്ധിജീവികള്‍ ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിംകളുടെ സാമൂഹിക പഠനങ്ങളില്‍ സവിശേഷമായി ഇടപെടാന്‍ തുടങ്ങിയത്. 1980-കളില്‍ രൂപം കൊണ്ട കീഴാള പഠന കൂട്ടായ്മയുടെ ചരിത്ര സമീപനങ്ങള്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെ ഇടപാടുകളെ കൂടുതല്‍ സൂക്ഷ്മമായി അടയാളപ്പെടുത്താന്‍ സഹായിച്ചു.
അമേരിക്കന്‍ ചരിത്രരചനാ രീതിശാസ്ത്രത്തിലെ പ്രധാന സിദ്ധാന്തങ്ങളിലൊന്നായ Frontier Thesis-ന്റെ ചുവടു പിടിച്ച് മലബാര്‍ സമരങ്ങളെ കുറിച്ച് നടന്ന പഠനമാണ് സ്റ്റീഫന്‍ എഫ് ഡെയ്ലിന്റേത്. അറബ് വാണിജ്യ ബന്ധത്തിലൂടെ രൂപപ്പെട്ട മലബാറിലെ 'ഇസ്ലാമിക ഭൂമിക/അതിര്‍ത്തി' സംരക്ഷിക്കാനുള്ള മുസ്ലിം സമുദായത്തിന്റെ ശ്രമമായാണ് 1921-ലെ മലബാര്‍ സമരത്തെ ഡെയില്‍ കാണുന്നത് (Stephen F. Dale, Islamic Society on the South Asian Frontier: The Mappila Muslims of Malabar, 1980 pp 5). 'ജിഹാദ്' എന്ന സങ്കല്‍പ്പത്തെ ആ ശ്രമത്തിന്റെ ഭാഗമായി പോര്‍ച്ചുഗീസുകാര്‍ക്കെതിരെയുള്ള പോരാട്ടം മുതല്‍ 1921-ലെ സംഭവങ്ങള്‍ വരെ മാപ്പിള സമുദായം ഉപയോഗിച്ചു എന്ന വാദമാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റേത്. കേരളത്തിലെ ഇസ്ലാമിക സമൂഹത്തെ ഉന്മൂലനം ചെയ്യാനുള്ള 'ക്രിസ്ത്യാനികളുടെ' അവസാനത്തെ ശ്രമമായാണ് മുസ്‌ലിംകള്‍ 1921-ലെ നടപടികള്‍ മനസ്സിലാക്കിയതെന്നും അതിലൂടെ ഒരു 'ക്രിസ്ത്യന്‍ വിരുദ്ധത' 1921-ലെ മലബാര്‍ സമരത്തിനുണ്ടായിരുന്നു എന്നും അദ്ദേഹം സമര്‍ഥിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. യൂറോപ്യന്‍ കൊളോണിയല്‍ ഭരണകൂടം എന്നതിനെ ക്രിസ്ത്യന്‍ എന്നും ബ്രാഹ്മണിക്കല്‍ സവര്‍ണ മേല്‍ക്കോയ്മയെ ഹിന്ദുവെന്നും സാമാന്യവല്‍ക്കരിച്ച് മലബാര്‍ സമരത്തെ ഒരു വര്‍ഗീയ ലഹള എന്ന രീതിയില്‍ അടയാളപ്പെടുത്താനാണ് അദ്ദേഹവും ശ്രമിക്കുന്നത് (Dale, 1980 pp 61). തുടക്കത്തില്‍ സൂചിപ്പിച്ച ആഗോള തലത്തില്‍ ഇസ്ലാം/മുസ്ലിം സമൂഹങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള സാമൂഹികശാസ്ത്ര പഠനങ്ങളില്‍ ഉണ്ടായ മാറ്റങ്ങളുടെ സ്വഭാവം എങ്ങനെയാണെന്ന് മനസ്സിലാക്കാന്‍ ഈ പഠനത്തിലൂടെ സാധിക്കും.
മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ്-ദേശീയവാദ ചരിത്രകാരന്മാരുടെ സാമ്രാജ്യത്വവിരുദ്ധ-കര്‍ഷക സമരം എന്ന ആഖ്യാനത്തെ പൂര്‍ണമായും തള്ളി, ഒരു ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രം നിര്‍മിക്കാനുള്ള ശ്രമമായാണ് മലബാര്‍ സമരത്തെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. പതിനാറാം നൂറ്റാണ്ടിലെ പോര്‍ച്ചുഗീസ്‌വിരുദ്ധ പോരാട്ടം മുതല്‍ 1960-കളിലെ മലപ്പുറം ജില്ലാ രൂപീകരണം വരെയുള്ള സംഭവങ്ങളെ ഒരേ തുടര്‍ച്ചയായി അവതരിപ്പിക്കുന്ന രീതിയാണ് അദ്ദേഹം അവലംബിക്കുന്നത്.
മലബാര്‍ സമരത്തെ കുറിച്ചുള്ള ശ്രദ്ധേയമായ ചരിത്രപഠനങ്ങളിലൊന്ന് മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചരിത്രകാരനായ കെ.എന്‍ പണിക്കരുടേതാണ്. 1970-കളില്‍ മലബാര്‍ സമരത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഗവേഷണത്തിലേക്ക് കടക്കുമ്പോള്‍ അദ്ദേഹത്തിനു മുന്നില്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്ന രണ്ടു ചോദ്യങ്ങള്‍ അദ്ദേഹം മുഖവുരയില്‍ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. മലബാര്‍ സമരാനന്തരം മാപ്പിള മുസ്ലിംകളെ കുറിച്ച് തന്റെ പരമ്പരാഗത ഹിന്ദു കുടുംബാംഗങ്ങള്‍ക്കിടയിലുണ്ടായിരുന്ന (പൊതു) ബോധത്തില്‍നിന്നാണ് ഗവേഷണ ചോദ്യങ്ങള്‍ അദ്ദേഹം കണ്ടെത്തുന്നത്. ഒന്നാമതായി അദ്ദേഹം ഉന്നയിക്കുന്ന ചോദ്യം, കുടുംബ വീടിനടുത്തുള്ള മുസ്ലിം പള്ളിയില്‍ സ്ഥിരമായി നേര്‍ച്ചയിടുന്ന, മുസ്‌ലിംകളോട് മതപരമായ മുന്‍ധാരണകള്‍ വെച്ചുപുലര്‍ത്താത്ത തന്റെ അമ്മ എന്തുകൊണ്ടാണ് മലബാര്‍ സമരത്തെ മതപരമായ വീക്ഷണത്തില്‍ പരിഗണിക്കുന്നത് എന്നതായിരുന്നു. രണ്ടാമതായി, തങ്ങളുടെ ഗ്രാമത്തിലെ കച്ചവടക്കാരും മത്സ്യത്തൊഴിലാളികളുമായ മാപ്പിളമാര്‍ എന്തുകൊണ്ടാണ് അവിടത്തെ ഹിന്ദു ജന്മിമാരെ ആക്രമിക്കാതിരുന്നത് എന്നതാണ്. ഈ രണ്ടു സൂക്ഷ്മ ചോദ്യങ്ങളില്‍ നിന്നുകൊണ്ടാണ് പഠനം വികസിക്കുന്നത്. ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയലിസവും ഹിന്ദുത്വ ദേശീയതാവാദികളും നിര്‍മിച്ചെടുത്ത ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ/ മുസ്ലിം അപരത്വം എങ്ങനെയാണ് പൊതുബോധമായി രൂപപ്പെട്ടത് എന്നതിലേക്കുള്ള സൂചന കൂടിയുണ്ട് ഈ ചോദ്യങ്ങളില്‍. നൂറ് വര്‍ഷം പിന്നിടുമ്പോഴും അതേ പൊതുബോധത്തെ കൂടുതല്‍ സങ്കീര്‍ണമാക്കി മതനിരപേക്ഷ സാമൂഹിക ജീവിതത്തില്‍ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ ഉണ്ടാക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ ഹിന്ദുത്വ വക്താക്കള്‍ ആരംഭിച്ചുകഴിഞ്ഞു. സൂക്ഷ്മമായ ചരിത്ര വായനകളിലൂടെയും സമീപനങ്ങളിലൂടെയും മാത്രമേ അത്തരം പ്രവണതകളെ പ്രതിരോധിക്കാന്‍ സാധിക്കുകയുള്ളൂ.
മലബാര്‍ കലാപത്തിന്റെ സാമൂഹിക പശ്ചാത്തലവും മാപ്പിളമാരുടെ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ സാമൂഹിക രൂപീകരണവും അന്വേഷിക്കുന്നിടത്ത് അദ്ദേഹം അടിമത്ത നിരോധനാനന്തരമുള്ള ഇസ്ലാമിലേക്കുള്ള അടിമ ജാതികളുടെ മതപരിവര്‍ത്തനവും സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട് (K.N Panikkar, Against Lord and State: Religion and Peasant Uprisings in Malabar, 1836-1922, 1989 pp 51,52). 1850- കള്‍ മുതല്‍ അഥവാ അടിമത്ത നിരോധന നിയമം നടപ്പിലാക്കിയതിനു ശേഷം തെക്കന്‍ മലബാറിലെ മാപ്പിളമാരില്‍ ജനസംഖ്യാ വര്‍ധനവ് ഉണ്ടായതും അടിമ ജാതികളില്‍ ഗണ്യമായ കുറവ് ഉണ്ടായതും കൊളോണിയല്‍ എഴുത്തുകാര്‍ മുതല്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചരിത്രകാരന്മാര്‍ വരെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. ജാതി അടിമത്തം കേരള സാമൂഹിക ചരിത്ര രചനയില്‍ എത്രമാത്രം ഗൗരവമില്ലത്ത ഒന്നായി മറയ്ക്കപ്പെട്ടോ അതുപോലെത്തന്നെ മലബാറിലെ മാപ്പിള സമരങ്ങളുടെ ഉള്ളടക്കം അന്വേഷിക്കുന്നിടത്ത് ജാതി അടിമത്തത്തിന്റെയും മതപരിവര്‍ത്തനത്തിന്റെയും പങ്കും അവഗണിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. മലബാര്‍ സമരാനന്തര സംവാദങ്ങളിലും സാഹിത്യങ്ങളിലും ഉയര്‍ന്നുവന്ന 'മതപരിവര്‍ത്തന ഭീതി' മനസ്സിലാക്കേണ്ടത് ഈ സാഹചര്യത്തിലാണ്.
വര്‍ഗീയ ആഖ്യാനങ്ങളെ നിരാകരിച്ചുകൊണ്ടും മതപരമായ പ്രത്യയശാസ്ത്ര ഉള്ളടക്കം അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ടുമാണ് കൊളോണിയല്‍ സ്റ്റേറ്റിനും ജന്മിമാര്‍ക്കുമെതിരിലുള്ള ഒരു കീഴാള കാര്‍ഷിക കലാപം എന്ന രീതിയില്‍ മലബാര്‍ കലാപത്തെ പണിക്കര്‍ വായിക്കുന്നത്. ഇറ്റാലിയന്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്തകനായ അന്റോണിയോ ഗ്രാംഷിയുടെ ബൗദ്ധിക അധീശത്വം (Intellectual Hegemony) എന്ന പരികല്‍പ്പനയെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി അദ്ദേഹം മലബാര്‍ കലാപത്തെ സമീപിക്കുന്നു. പരമ്പരാഗത ബുദ്ധിജീവികള്‍ എന്ന് അദ്ദേഹം തരംതിരിക്കുന്ന മുസ്ലിം പണ്ഡിതന്മാരുടെയും പുരോഹിതന്മാരുടെയും ഇടപാടുകളാണ് കീഴാള കര്‍ഷകരെ ഈ പോരാട്ടത്തിന് പ്രചോദിപ്പിക്കുന്നത് എന്നാണ് അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നത് (Against Lord and State, pp 59,60).
മതപരമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ ആധിപത്യത്തിനുള്ളില്‍ പരമ്പരാഗത ബുദ്ധിജീവികളായ മതപണ്ഡിതന്മാര്‍ക്ക് വിധേയപ്പെടുന്നതിന് രണ്ട് കാരണങ്ങളാണ് പ്രധാനമായും അദ്ദേഹം എടുത്തു കാണിക്കുന്നത്. മുസ്‌ലിംകളുടെ ആദ്യകാല സാമൂഹികവല്‍ക്കരണം ഇസ്ലാമിക ചട്ടക്കൂടിനുള്ളില്‍ മാത്രം ഒതുങ്ങിയതും (അഥവാ ഒരു 'അടഞ്ഞ സമൂഹം'), സമുദായത്തിനുള്ളിലെ പ്രഫഷണലായ മധ്യവര്‍ഗത്തിന്റെ (കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയിലൂടെ) സാന്നിധ്യക്കുറവുമാണ് ആ രണ്ടു കാരണങ്ങള്‍ (Against Lord and State, pp 54). കൊളോണിയല്‍ സ്റ്റേറ്റിന്റെ സാംസ്‌കാരിക ആധിപത്യവും ക്രിസ്ത്യന്‍ മിഷനറിമാരുടെ ഇവാഞ്ചലിക്കല്‍ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളും മതസേവനങ്ങളിലൂടെ ലഭിക്കുന്ന തങ്ങളുടെ ദൈനദിന വരുമാനത്തിന് തടസ്സമാകുമെന്ന ഭീതിയാണ് ബ്രിട്ടീഷ് വിരുദ്ധതക്ക് കാരണമായി അദ്ദേഹം ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നത്. മലബാറിലെ മാപ്പിള കര്‍ഷകരുടെ അസ്വസ്ഥതകളെ പരമ്പരാഗത ബുദ്ധീജീവികള്‍ തങ്ങളുടെ ബ്രിട്ടീഷ്‌വിരുദ്ധ ബോധത്തിലേക്ക് കൊണ്ടുവരുന്നതിലൂടെയാണ് മലബാര്‍ കലാപം രൂപപ്പെടുന്നത് എന്ന വായനയാണ് പണിക്കരുടേത്. മമ്പുറം അലവി തങ്ങള്‍, ഫസല്‍ പൂക്കോയ തങ്ങള്‍, ഉമര്‍ ഖാദി, മഖ്ദി തങ്ങള്‍ എന്നീ നാലുപേരെയാണ് പ്രധാന പരമ്പരാഗത ബുദ്ധിജീവികളായി അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിക്കുന്നത്.
ഈ നാലു പേരെയും ഉദാഹരണമായെടുത്താല്‍ തന്നെ പണിക്കരുടെ നിരീക്ഷണം അബദ്ധമാണെന്ന് ബോധ്യമാവും. അറബികളുമായുള്ള കച്ചവടം തകര്‍ന്നതിനു ശേഷം മലബാറിലേക്ക് വന്ന സൂഫികളാണ് മമ്പുറം തങ്ങന്മാര്‍. സാമ്പത്തിക മൂലധനം താരതമ്യേന കൂടുതലുള്ള വടക്കന്‍ മലബാറിലെ മുസ്ലിം സെറ്റില്‍മെന്റുകളിലോ പൊന്നാനി പോലെയുള്ള കോസ്‌മോപൊളിറ്റന്‍ കേന്ദ്രങ്ങളിലോ ജീവിക്കാതെ ഗ്രാമീണ തെക്കന്‍ മലബാറിനെയാണ് അവര്‍ തെരഞ്ഞെടുത്തത്. അവര്‍ ദൈനംദിന ആവശ്യങ്ങള്‍ നിറവേറ്റിയത് തദ്ദേശീയ മാപ്പിളമാരുടെ സാമ്പത്തിക സഹായത്തിലാണെന്നും ബ്രിട്ടീഷ് സാംസ്‌കാരിക ആധിപത്യം അതിനു തടസ്സമായി എന്നും നിരീക്ഷിക്കുന്നത് സൂഫികളുടെ ജീവിതത്തെ കുറിച്ചും നിലപാടുകളെ കുറിച്ചുമുള്ള അജ്ഞത മൂലമാണ്. മഖ്ദി തങ്ങളുടെ ഇടപാടുകള്‍ പരിശോധിച്ചാല്‍, അദ്ദേഹം താരതമ്യേന ഉയര്‍ന്ന സാമ്പത്തിക ഭദ്രതയുള്ള കൊളോണിയല്‍ ഭരണകൂട ഉദ്യോഗം ഉപേക്ഷിച്ചാണ് ക്രിസ്ത്യന്‍ മിഷനറി പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്കെതിരെ രംഗത്തിറങ്ങിയത്. അദ്ദേഹം കൊളോണിയല്‍ സ്റ്റേറ്റിനെതിരെയും ജന്മികള്‍ക്കെതിരെയും പ്രവര്‍ത്തിച്ച പണ്ഡിതനല്ല. കൊളോണിയല്‍ ഭരണകൂടത്തെയും മിഷനറിയെയും രണ്ടായി മനസ്സിലാക്കണമെന്ന് ഉദ്‌ബോധിപ്പിക്കുകയും മാപ്പിള കലാപങ്ങളെ പരസ്യമായി വിമര്‍ശിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുമുണ്ട്. 1840-കളില്‍ മലബാറില്‍ പ്രവര്‍ത്തനം ആരംഭിച്ച യൂറോപ്യന്‍ മിഷനറിമാരുടെ ഇസ്ലാംവിരുദ്ധ പ്രചാരണങ്ങളോട് ഏറ്റുമുട്ടാന്‍ അദ്ദേഹം ഒരു പരിധിവരെ കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെ ഉല്‍പന്നങ്ങളെ തന്നെയാണ് സ്വീകരിച്ചത്. സാംസ്‌കാരിക സാമ്രാജ്യത്വത്തെ പ്രതിരോധിക്കാനുള്ള പ്രചോദനം പല രീതിയില്‍ ഈ പണ്ഡിതന്മാര്‍ നല്‍കിയിരുന്നുവെന്നതില്‍ സംശയമില്ല. എന്നാല്‍ ആ ബോധം കേവലം പണ്ഡിതന്മാരില്‍ മാത്രം ഉണ്ടായിരുന്നതാണെന്ന വാദവും കീഴാള മുസ്‌ലിംകളില്‍ ആ ബോധം പരമ്പരാഗത ബുദ്ധിജീവികള്‍ എന്ന് വിളിക്കപ്പെടുന്നവര്‍ അധീശത്വത്തിലൂടെ ഉണ്ടാക്കിയെടുക്കുന്നതാണെന്ന വാദവും പുനരാലോചനക്ക് വിധേയമാക്കേണ്ടതു തന്നെയാണ്.
മാപ്പിള പോരാട്ടങ്ങളുടെ മനോഭാവം അന്വേഷിക്കുന്നിടത്ത്, ജിഹാദ് എന്ന സങ്കല്‍പ്പത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി മാറ്റങ്ങള്‍ക്ക് ഒരുകാലത്തും വിധേയമാകാതെ നൂറ്റാണ്ടുകളോളം ഒരേ നിലയില്‍ മുന്നോട്ടു പോകുന്ന സായുധീകരിക്കപ്പെട്ട 'അടഞ്ഞ സമുദായ'ത്തെയാണ് സ്റ്റീഫന്‍ ഡെയില്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. കീഴാള കര്‍ഷക മാപ്പിളമാരുടെയും പരമ്പരാഗത ബുദ്ധിജീവികളുടെയും മനോഭാവങ്ങള്‍ രണ്ടായിരുന്നുവെന്നും വാദിക്കുന്നു. ആദ്യത്തേത് തൊഴിലാളി വിപ്ലവത്തിന്റെ സമാനതകള്‍ പുലര്‍ത്തുന്ന പുരോഗമനപരമായത്; രണ്ടാമത്തേത് മതകീയതയില്‍ ഊന്നിയ തനി പിന്തിരിപ്പനും. പരമ്പരാഗത ബുദ്ധിജീവികള്‍ എന്ന് അദ്ദേഹം വിളിക്കുന്ന മതകീയ മേലാളന്മാരുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര അധീശത്വമാണ് കീഴാള മാപ്പിളമാരുടെ പൊതുബോധത്തെ നിര്‍ണയിക്കുന്നത് എന്നാണ് അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നത്. അതിന്റെ ആധിപത്യമാണ് മാപ്പിള കര്‍ഷക പോരാട്ടങ്ങള്‍ക്ക് മതകീയ മുഖം കൈവരിക്കാന്‍ കാരണമായതെന്നും അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദങ്ങളില്‍നിന്ന് വായിക്കാന്‍ സാധിക്കും. സാമ്രാജ്യത്വവിരുദ്ധ നിലപാടും കര്‍ഷക സ്വഭാവവും അംഗീകരിക്കുന്നതോടൊപ്പം തന്നെ മലബാര്‍ കലാപത്തെ കുറിച്ചുള്ള മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് വിശകലനങ്ങള്‍ 'പരമ്പരാഗത ബുദ്ധിജീവികളുടെ' മതാഭിനിവേശം അല്ലെങ്കില്‍ 'മതഭ്രാന്ത്' നിര്‍ണായകമായൊരു വിപ്ലവം ആവുമായിരുന്ന അതിന്റെ ഗതിയെ അതിനിര്‍ണയിച്ചു എന്നൊരു അനുമാനത്തിലാണ് സമീപിക്കുന്നത് എന്ന് എം.ടി അന്‍സാരി നിരൂപിക്കുന്നുണ്ട് (മലബാര്‍ ദേശീയതയുടെ ഇടപാടുകള്‍: ചരിത്ര-സാഹിത്യ പാഠങ്ങള്‍, 2008, പേജ് 10).
മലബാര്‍ പോരാട്ടങ്ങളെ പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ തന്നെ നിശിതമായി എതിര്‍ത്ത് വിട്ടുനിന്ന നിരവധി പണ്ഡിതന്മാരും മാപ്പിള പൊതുജനങ്ങളും മലബാറില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു. പണിക്കരെ പോലെയുള്ള ചരിത്രകാരന്മാര്‍ സൂചിപ്പിച്ച മതപണ്ഡിതന്മാരൊന്നും തന്നെ മലബാര്‍ പോരാട്ടങ്ങളില്‍ നേരിട്ട് സജീവമായി നേതൃപരമായ പങ്കു വഹിച്ചവരുമല്ല. മതാത്മകതക്ക് കൂടുതല്‍ ഊന്നല്‍ നല്‍കുന്നത് കാരണം മലബാര്‍ കലാപത്തെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ അല്ലെങ്കില്‍ മാപ്പിളയെ നോക്കിക്കാണാന്‍ സാധിക്കുന്ന കര്‍ഷകന്‍, തൊഴിലാളി വര്‍ഗം, കീഴ്ജാതി എന്നീ സംവര്‍ഗങ്ങള്‍ ഒഴിവാക്കപ്പെടുന്നുണ്ട് എന്ന പ്രസക്തമായ നിരീക്ഷണം എം.ടി അന്‍സാരി പങ്കുവെക്കുന്നുണ്ട് (മലബാര്‍ ദേശീയതയുടെ ഇടപാടുകള്‍: ചരിത്ര-സാഹിത്യ പാഠങ്ങള്‍, 2008, പേജ് 26). കീഴാള മാപ്പിളമാര്‍ ജാതി ജന്മിത്വത്തിനെതിരായി മതപണ്ഡിതരെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തി എന്ന മറുവായന എന്തുകൊണ്ട് സാധ്യമാകില്ല? തങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ ഇടപാടുകള്‍ നിര്‍ണയിക്കാനുള്ള കര്‍തൃത്വമില്ലാത്തവരാണോ തെക്കന്‍ മലബാറിലെ കീഴാള മാപ്പിളമാര്‍ എന്ന ചോദ്യം ഉന്നയിക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്. ദലിതുകളുടെയും മറ്റു കീഴാള വിഭാഗങ്ങളുടെയും ചരിത്രത്തെ അട്ടിമറിച്ചത്, അല്ലെങ്കില്‍ മൂടിവെച്ചത് അവരുടെ കര്‍തൃത്വം ചരിത്രത്തില്‍ നിഷേധിച്ചുകൊണ്ടാണ്. മേലാള പരിപ്രേക്ഷ്യത്തില്‍ ഈ സമരങ്ങളെ വായിക്കുന്നതിലുള്ള പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ക്ക് കൂടുതല്‍ ഊന്നല്‍ നല്‍കേണ്ടതുണ്ടെന്ന് തോന്നുന്നു. ദേശീയ പ്രസ്ഥാനമടക്കം ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന രാഷ്ട്രീയ മേലാളന്മാരേയും, മതമേലാളന്മാരെയും കേന്ദ്രീകരിക്കുന്നതില്‍നിന്ന് പുറത്തു വന്ന് കീഴാള മാപ്പിളമാരുടെയും അതുപോലെ (മുന്‍) അടിമ ജാതിയുടെയും പരിപ്രേക്ഷ്യത്തില്‍ മലബാര്‍ സമരത്തെ വായിക്കേണ്ടതുണ്ട്. വ്യവസ്ഥാപിത ആര്‍ക്കൈവ്സുകള്‍ കീഴാള ശബ്ദങ്ങളെ പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ മൂടിവെക്കുമ്പോള്‍ സൂക്ഷ്മമായ പുനര്‍വായനകള്‍ അനിവാര്യമാണ്.
മലബാര്‍ പോരാട്ടങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങളില്‍ ഭൂമിശാസ്ത്രം, സാമ്പത്തിക മൂലധനം, സാമൂഹിക അധികാരം എന്നീ ഘടകങ്ങള്‍ പരിഗണിച്ച് മാപ്പിളമാരെ വര്‍ഗീകരിക്കേണ്ടത് മലബാര്‍ പോരാട്ടത്തിന്റെ സവിശേഷത മനസ്സിലാക്കാന്‍ അനിവാര്യമാണ്. പ്രധാനമായും രണ്ട് താലൂക്കുകള്‍ കേന്ദ്രീകരിച്ചാണ് മലബാര്‍ പോരാട്ടം നടക്കുന്നത്. തെക്കേ മലബാറിലെ ഏറനാടും വള്ളുവനാടും ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായി മലബാറില്‍ ഏറ്റവുമധികം ഭക്ഷ്യ വിളകള്‍ (നെല്ല്) ഉല്‍പാദിപ്പിച്ചിരുന്ന ഭൂപ്രദേശമാണ്. അതേസമയം വടക്കേ മലബാര്‍ കൂടുതലും നാണ്യവിളകളാണ് ഉല്‍പാദിപ്പിച്ചിരുന്നത്. കൃഷിയുടെ മാതൃകകള്‍ സാമൂഹിക ബന്ധത്തില്‍ നിര്‍ണായക പങ്ക് വഹിക്കുന്നുണ്ട്. നാണ്യവിളകള്‍ ഉല്‍പാദിപ്പിക്കുന്നിടത്ത് അയിത്തത്തില്‍ ഊന്നിയ ജാതി അടിമത്തത്തിന്റെ സങ്കീര്‍ണതകള്‍ കുറവായിരുന്നതുകൊണ്ട് സാമൂഹിക ചലനങ്ങള്‍ എളുപ്പമായിരുന്നു. നെല്ല് പോലെയുള്ള ഭക്ഷ്യവിളകള്‍ ഉല്‍പാദിപ്പിക്കുന്നിടത്ത് ജന്മിത്തത്തിന്റെ ഭീകരത താരതമ്യേന കൂടുതലായിരുന്നു. രേഖകള്‍ പ്രകാരം തദ്ദേശീയ ബ്രാഹ്മണ സമൂഹത്തിന്റെ സാന്നിധ്യം മലബാറില്‍ ഏറ്റവുമധികം ഉണ്ടായിരുന്നത് നെല്‍കൃഷി കൂടുതല്‍ ഉണ്ടായിരുന്ന തെക്കന്‍ മലബാറില്‍ ആയിരുന്നു. അതുപോലെ തന്നെ അടിമ ജാതികളുടെ എണ്ണവും കൂടുതല്‍ തെക്കന്‍ മലബാറിലെ ഈ രണ്ട് താലൂക്കുകളിലായിരുന്നു എന്നും രേഖകള്‍ പറയുന്നുണ്ട്. നാണ്യവിളകള്‍ ഉല്‍പാദിപ്പിക്കുന്ന വടക്കന്‍ മലബാറില്‍ കുറേകൂടി ജന്മികള്‍ / കര്‍ഷക തൊഴിലാളികള്‍ എന്ന നിലയിലുള്ള ബന്ധമായിരുന്നു നിലനിന്നിരുന്നതെങ്കില്‍ തെക്കന്‍ മലബാറില്‍ അടിമത്ത സമ്പ്രദായത്തിലൂന്നിയ ഉല്‍പാദനവും സാമൂഹിക അധികാരങ്ങളുമായിരുന്നു നിലനിന്നിരുന്നത്.
കാര്‍ഷിക ഉല്‍പാദന പ്രക്രിയക്കാവശ്യമായ അടിമ തൊഴിലാളികളെ ലഭ്യമാക്കുന്നതിന് 'ഹിന്ദുയിസ'ത്തിന്റെ വിശ്വാസങ്ങളും ആചാരങ്ങളുമുപയോഗിച്ച് സാധൂകരണം നടത്തിക്കൊണ്ടാണ് ജാതി അടിമത്തത്തിന്റെ വംശാവലി കേരളത്തില്‍ ആരംഭിക്കുന്നതെന്ന് ജാതീയ അടിമത്തത്തിന്റെ ചരിത്രം അന്വേഷിച്ച പി. സനല്‍ മോഹന്‍ വിലയിരുത്തുന്നുണ്ട് (Modernity of Slavery: Struggles against Caste Inequality in Colonial Kerala, 2015, pp 41).
അറബ് കച്ചവടാനന്തരം സാമ്പത്തിക മൂലധനത്തിന്റെ പിന്തുണയില്ലാതെ രൂപപ്പെട്ട സമുദായമാണ് തെക്കന്‍ മലബാറിലെ മാപ്പിളമാര്‍. തീരദേശത്തു നിന്ന് കുടിയേറിയവരാണെന്ന സിദ്ധാന്തം ഡെയിലും എം. ഗംഗാധരനും മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ വലിയൊരു വിഭാഗം മാപ്പിളമാരും കീഴാള ജാതികളില്‍നിന്ന്, പ്രത്യേകിച്ച് അടിമ ജാതികളില്‍നിന്ന് ഇസ്ലാമിലേക്ക് മതപരിവര്‍ത്തനം നടത്തിയവരായിരുന്നു എന്ന് ഏറക്കുറെ എല്ലാ ചരിത്രകാരന്മാരും അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ട്. സെന്‍സസ് രേഖകള്‍ ലഭ്യമായ കാലം മുതല്‍ വില്യം ലോഗനെ പോലുള്ള കൊളോണിയല്‍ ഉദ്യോഗസ്ഥരും വളരെ പ്രാധ്യാനത്തോടെ ഈ പ്രതിഭാസത്തെ രേഖപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. തെക്കന്‍ കേരളത്തില്‍നിന്ന് പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് ക്രിസ്തുമതത്തിലേക്ക് കൊളോണിയല്‍ കാലഘട്ടത്തില്‍ 'മതാരോഹണം' നടത്തിയ ദലിതുകളുടെ ചരിത്രം എഴുതിയ ടി.എം യേശുദാസന്‍ മലബാറില്‍ അതേ കാലഘട്ടത്തില്‍ നടന്ന സമാനമായ പ്രതിഭാസത്തെ നിരീക്ഷിക്കുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്: 'സെന്‍സസ് അധികാരികള്‍ ഹിന്ദു എന്ന് രേഖപ്പെടുത്തിയതൊഴിച്ചാല്‍ ഹിന്ദുമതവുമായി യാതൊരു ബന്ധവുമില്ലാത്ത കോടിക്കണക്കിന് തൊട്ടുകൂടാത്തവരില്‍നിന്നാണ് ഇസ്ലാം മതവിശ്വാസികളുടെ സംഖ്യാപരമായ കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കലുകള്‍ നടന്നത്' (ബലിയാടുകളുടെ വംശാവലി, 2010, പേജ് 45). പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ കീഴാള മതപരിവര്‍ത്തനം എന്ന പ്രതിഭാസത്തെ അര്‍ഹിക്കുന്ന പ്രാധാന്യത്തോടെ ചരിത്ര പഠനങ്ങള്‍ ഉള്‍ക്കൊണ്ടിരുന്നില്ല. സനല്‍ മോഹന്‍, ടി.എം യേശുദാസന്‍, വിനില്‍ പോള്‍ തുടങ്ങിയ ചരിത്രകാരന്മാര്‍ അടുത്ത കാലത്ത് കീഴാള ക്രിസ്ത്യാനികളെ പഠിക്കാന്‍ സ്വീകരിച്ച സമീപനങ്ങള്‍ കേരള ചരിത്ര രചനാ ശാസ്ത്രത്തില്‍ പുതിയ പ്രവണതകള്‍ക്ക് വഴി തുറക്കുന്നുണ്ട്. ജാതി അടിമത്തത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ച് പത്തൊമ്പത്, ഇരുപത് നൂറ്റാണ്ടുകളെ പുനര്‍വായിക്കാനുള്ള അവരുടെ സമീപനങ്ങള്‍ മലബാര്‍ പോരാട്ടത്തെ പുനര്‍വായിക്കാനും സ്വീകരിക്കാവുന്നതാണ്.
'മാപ്പിള പൊട്ടിത്തെറികള്‍' എന്ന് കൊളോണിയല്‍ രേഖകളില്‍ അടയാളപ്പെടുത്തപ്പെട്ട പോരാട്ടങ്ങളുടെ തുടക്കം അടിമത്ത നിരോധനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ്. ആഗോളതലത്തില്‍ തന്നെ ഉണ്ടായ മാറ്റമാണ് 1830 കളില്‍ ആരംഭിച്ച് 1840-ല്‍ മലബാറില്‍ അടക്കം നടപ്പിലാക്കപ്പെട്ട അടിമത്ത നിരോധനം. ബാഹ്യമായ സമ്മര്‍ദങ്ങള്‍ കൊണ്ടാണ് മലബാറില്‍ കൊളോണിയല്‍ ഭരണാധികാരികള്‍ക്ക് അത് നടപ്പിലാക്കേണ്ടിവന്നത്. അടിമ ജാതികളുടെ ഇസ്ലാമിലേക്കുള്ള കൂട്ട മതപരിവര്‍ത്തനത്തിന് പ്രധാനമായ കാരണം ഈ അടിമത്ത നിരോധനമാണ്. അടിമ ജാതികളുടെ ഇസ്ലാം തെരഞ്ഞെടുപ്പ് അവരുടെ പ്രതിരോധത്തിന്റെ കൂടി ഭാഗമായിരുന്നു. ടി. എം യേശുദാസന്‍ ഇങ്ങനെ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്: 'അടിമകളായ ദലിതരുടെ ആവശ്യം അടിമത്തത്തില്‍നിന്നുള്ള വിടുതലായിരുന്നു. മനുഷ്യപുരോഗതിയുടെ അടയാളമായ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലേക്ക് ചുവടുവെക്കാന്‍ അന്ന് (പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ട്) കേരളത്തിലെ ദലിതര്‍ക്ക് മറ്റു വഴികളൊന്നും ഉണ്ടായിരുന്നില്ല' (ബലിയാടുകളുടെ വംശാവലി, പേജ് 1).
മതത്തിന്റെ വിമോചന സാധ്യതകള്‍ അടിമകള്‍ സ്വയം തെരഞ്ഞെടുക്കുകയായിരുന്നു. ശ്രേണീബന്ധിതമല്ലാത്ത പ്രബലമായ ഒരു സമുദായത്തിന്റെ ഭാഗമായിത്തീരുകയും അതിലൂടെ സാമൂഹിക മുന്നേറ്റം സാധ്യമാക്കുകയും ചെയ്തതിലൂടെ മലബാറിലെ ജാതി അധികാരത്തെ വെല്ലുവിളിക്കുകയാണ് അവര്‍ ചെയ്തത്. ഇതിന് ഒരു 'പരമ്പരാഗത ബുദ്ധിജീവി'യുടെ പിന്തുണ അനിവാര്യമാണെന്ന യുക്തി മേലാള ആലോചനകളില്‍നിന്ന് രൂപപ്പെടുന്നതാണ്.
മമ്പുറം തങ്ങന്മാരെ പോലുള്ളവര്‍ നല്‍കിയ ജാതിവിരുദ്ധ ഫത്വകളെ പറ്റി പൊതുവെ 'പരമ്പരാഗത ബുദ്ധിജീവികളു'ടെ ഇടപാടുകളുടെ സൂചകമായി പറയാറുണ്ട്. ഫത്വകള്‍ രൂപപ്പെടുന്ന സാമൂഹിക സാഹചര്യം നിര്‍മിക്കുന്നതിലും അനുകൂലമായ ഫത്വകള്‍ വാങ്ങിക്കുന്നതിലും കീഴാളരുടെ പങ്ക് കൂടുതല്‍ അന്വഷിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഫത്വ സ്വയം ഉണ്ടാകുന്നതല്ല; എന്നല്ല പലപ്പോഴും ആവശ്യക്കാര്‍ ഉണ്ടാക്കിപ്പിക്കുന്നതു കൂടിയാണ്. ഉച്ചിഷ്ടം ഭക്ഷിക്കാമോ എന്ന ഒരു ചോദ്യം ആരായിരിക്കും ചോദിച്ചിരിക്കുക? വെള്ളിയാഴ്ച പാടത്ത് പണിയെടുക്കണോ എന്ന് ആരായിരിക്കും ചോദിച്ചിരിക്കുക? ഇവിടെ ഫത്വ ചോദിച്ച വ്യക്തിയും/കൂട്ടവും, ഫത്വ നല്‍കിയ വ്യക്തിയെപ്പോലെ തന്നെ പ്രധാനമാണ്. അങ്ങനെയൊരു വ്യക്തിയെ രേഖകളില്‍ അടയാളപ്പെടുത്തിയില്ല എന്നതുകൊണ്ട് മാത്രം അത് പ്രസക്തമല്ലാതാകുന്നില്ല.
ജാതി അടിമത്തത്തോട് കീഴാളര്‍ പല രീതിയില്‍ രൂപപ്പെടുത്തിയെടുത്ത പ്രതിരോധങ്ങളും ചെറുത്തുനില്‍പ്പുകളുമായിരുന്നു 1921-ലെ സംഭവത്തോടുകൂടി പര്യവസാനിച്ചിത് എന്ന് വേണമെങ്കില്‍ വായിക്കാം. 1921-ഓടു കൂടി സാമൂഹികമായും രാഷ്ട്രീയമായും സാമ്പത്തികമായുമുണ്ടായ മാറ്റങ്ങള്‍ പരിശോധിച്ചാല്‍ അത് ബോധ്യമാകും. ഉത്തരേന്ത്യ കേന്ദ്രീകരിച്ച് പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്ന ഹിന്ദു നവീകരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ മലബാറില്‍ എത്തുകയും കീഴാള ജാതികളെ ഹിന്ദുക്കളായി പരിഗണിക്കാനുള്ള പ്രചാരണങ്ങള്‍ ആരംഭിക്കുകയും ചെയ്തു. കേരളത്തില്‍ നവോത്ഥാന പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ എന്ന് വിളിക്കപ്പെടുന്ന പ്രസ്ഥാനങ്ങളും വ്യക്തികളും കീഴാളരെ ഉള്‍ച്ചേര്‍ക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ ആരംഭിച്ചു. കുമാരനാശാനെ പോലെയുള്ള സമകാലിക കവികള്‍ കീഴാള മതപരിവര്‍ത്തനത്തിന്റെ കാരണം അയിത്തമാണെന്ന് പറഞ്ഞതും അതിനിയും തുടര്‍ന്നാല്‍ ഉണ്ടാകുന്ന 'ദുരവസ്ഥ'യെ കുറിച്ച് വിലാപ കാവ്യങ്ങള്‍ എഴുതിയതും കീഴാളപക്ഷ ആലോചനകളില്‍ മലബാര്‍ പോരാട്ടത്തിന്റെ വിജയമാണ്. മലബാറില്‍ ഭൂമിയുടെയും അധികാരത്തിന്റെയും മറ്റു വിഭവങ്ങളുടെയും വിതരണത്തെക്കുറിച്ച് കൊളോണിയല്‍ ഭരണകൂടവും പിന്നീടുണ്ടായ ജനാധിപത്യ ഭരണകൂടങ്ങളും ആലോചനകള്‍ തുടങ്ങുന്നതില്‍ ഈ പോരാട്ടം നിര്‍ണായക പങ്ക് വഹിച്ചിട്ടുണ്ട് .സാമ്രാജ്യത്വ വിരുദ്ധ പോരാട്ടം, കര്‍ഷക കലാപം എന്നൊക്കെ ആഖ്യാനങ്ങള്‍ നല്‍കാന്‍ സാധിക്കുന്നപോലെ ജാതിവിരുദ്ധ പോരാട്ടം എന്ന ആഖ്യാനത്തിലേക്ക് ഉപാദാനങ്ങളുടെ പിന്‍ബലത്തില്‍ വികസിപ്പിക്കാനുള്ള സാധ്യതയുമുണ്ട്. അതിന് കേവലം 1921-ലെ സംഭവങ്ങളില്‍ മാത്രം ഒതുങ്ങാതെ അടിമത്ത നിരോധനം മുതലുള്ള മുന്‍കാല പോരാട്ടങ്ങളില്‍നിന്ന് അന്വേഷണം ആരംഭിക്കേണ്ടതുണ്ട്.
Comments