'ഇസ്‌ലാമിക ഫെമിനിസ'ത്തില്‍ ഇസ്‌ലാം എത്ര?
1848-ലാണ് ന്യൂയോര്‍ക്കിലെ സെനിക്ക ഫാള്‍സ് ടൗണിലെ വെസ്‌ലിയന്‍ ചാപ്പലില്‍ സ്ത്രീ അവകാശങ്ങള്‍ക്ക് വേണ്ടിയുള്ള ആദ്യത്തെ കണ്‍വെന്‍ഷന്‍ ചേരുന്നത്. അതിനു ശേഷം ഏഴ് പതിറ്റാണ്ടുകള്‍ കഴിയേണ്ടിവന്നു, പാശ്ചാത്യ ദേശങ്ങളില്‍ സ്ത്രീകള്‍ക്ക് വോട്ടവകാശം ലഭിക്കാന്‍. അതിനും എത്രയോ മുമ്പ് ക്രി. 656-ല്‍ പ്രവാചക പത്‌നി ആഇശ രാഷ്ട്രീയ പ്രശ്‌നങ്ങളില്‍ നിര്‍ണായകമായ ഇടപെടലുകള്‍ നടത്തിയത് ചരിത്രത്തില്‍ നമുക്ക് വായിക്കാന്‍ കഴിയുന്നുണ്ട്. സെനിക്ക ഫാള്‍സ് കണ്‍വെന്‍ഷനു ശേഷം സ്ത്രീ വിമോചന പ്രയാണത്തില്‍ വിപ്ലവകരമായ പല വഴിത്തിരിവുകളുമുണ്ടായി. പരസ്പരം പോരടിക്കുന്ന ലിംഗദ്വന്ദ്വങ്ങള്‍ എന്ന പരികല്‍പനയോളം ഫെമിനിസം വികസിച്ചു. പുരുഷവിദ്വേഷത്തിന്റെ പരിവേഷവും സ്ത്രീവാദത്തിന്റെ പ്രഭാവലയമാകുന്നതു കാണായി. കേരളത്തില്‍ ഒരു കാലത്ത് മുലക്കച്ച ധരിക്കുന്നതായിരുന്നു സ്ത്രീകള്‍ നടത്തിയ വിപ്ലവമെങ്കില്‍ പടിഞ്ഞാറ് ഗ്ലോറിയ സ്റ്റീനമും ബെറ്റി ഫ്രൈഡനും മുലക്കച്ച കത്തിച്ചുകൊണ്ടാണ് സ്ത്രീവാദം ആഘോഷിച്ചത്. കുടുംബം എന്ന 'കാപട്യ'ത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യാനും തകര്‍ക്കാന്‍ തന്നെയും ഫെമിനിസം ഒരുമ്പെട്ടിറങ്ങി. 'ദ സെക്കന്റ് സെക്‌സ്' എഴുതിയ സിമോണ്‍ ദി ബുവ്വെ അസ്തിത്വവാദ തത്ത്വശാസ്ത്രകാരനായ ഴാങ്ങ് പോള്‍ സാര്‍ത്രുമായി സഹജീവിതം നയിച്ച് കുടുംബത്തിന്റെ അപ്രസക്തി 'തെളിയിച്ചു.'
മുസ്‌ലിം ലോകത്ത് വനിതാ മോചനത്തിന്റെ പയനിയറായി അറിയപ്പെടുന്നത്, ശൈഖ് മുഹമ്മദ് അബ്ദുവിന്റെ ശിഷ്യനായ ഖാസിം അമീന്‍ (1963-1908) ആണ്; 'വനിതാ വിമോചനം' (തഹ്‌രീറുല്‍ മര്‍അഃ), 'ആധുനിക വനിത' (അല്‍ മര്‍അത്തുല്‍ ജദീദഃ) എന്നീ രണ്ട് പുസ്തകങ്ങളുടെ കര്‍ത്താവ്. 'ആധുനിക വനിത'യുടെ ഉര്‍ദു പരിഭാഷകനാണ് മൗദൂദി. 16-ാം വയസ്സിലാണ് പാശ്ചാത്യ വെളിച്ചത്തില്‍ അരങ്ങേറിയ അമീന്റെ 'ആധുനിക വനിത'യെ മൗദൂദി ഉര്‍ദുവിലേക്ക് ആനയിക്കുന്നത്. അതേ മൗദൂദി തന്നെ പില്‍ക്കാലത്ത് 'പര്‍ദ' എഴുതി അതിന് പ്രായശ്ചിത്തം ചെയ്തു. മൂടുപടത്തിന്റെ ഫിഖ്ഹാണ് മൗദൂദിയുടെ പുസ്തകം എന്നാണ് ധരിച്ചതെങ്കില്‍ തെറ്റി. വ്യവസായ വിപ്ലവം നടത്തിയ പടിഞ്ഞാറന്‍ ബൂര്‍ഷ്വാസി ലാഭം കുന്നുകൂട്ടാനുള്ള തൊഴില്‍ ശക്തിക്കു വേണ്ടി സ്ത്രീകളെ പുറത്തിറക്കി നടത്തിയ ചൂഷണത്തിന്റെ മൂടുപടം വലിച്ചുകീറുന്ന സാമൂഹിക ശാസ്ത്ര വിശകലനമാണ് അതിലെ പ്രധാന പ്രമേയം. എന്നാല്‍ 1965-ല്‍ നടന്ന പാകിസ്താന്‍ പ്രസിഡന്റ് തെരഞ്ഞെടുപ്പില്‍ പ്രതിപക്ഷം ജന. അയ്യൂബ് ഖാനെതിരെ ഫാത്വിമ ജിന്നയെ സ്ഥാനാര്‍ഥിയായി മത്സരത്തിനിറക്കിയപ്പോള്‍ ജയിലില്‍നിന്ന് പുറത്തിറങ്ങിയ ഉടന്‍ അതിന് പിന്തുണ പ്രഖ്യാപിക്കാന്‍ മൗദൂദിക്ക് അര നിമിഷം പോലും ആലോചിക്കേണ്ടി വന്നില്ല. കാരണം ജനാധിപത്യത്തിനായിരുന്നു മൗദൂദിയുടെ മുന്‍ഗണനാക്രമത്തില്‍ അപ്പോള്‍ മുന്തിയ സ്ഥാനം. വനിതയെ പിന്തുണക്കുന്ന മൗദൂദിയുടെ തീരുമാനത്തില്‍ പ്രതിഷേധിച്ച് മൗലാനാ കൗസര്‍ നിയാസി അന്ന് പാക് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയില്‍നിന്ന് രാജിവെക്കുകയുണ്ടായി. പിന്നീട് സുല്‍ഫിക്കര്‍ അലി ഭൂട്ടോയുടെ കാബിനറ്റില്‍ അംഗമായ അദ്ദേഹം ബേനസീര്‍ ഭൂട്ടോവിന്റെ കാബിനറ്റിലും തുടരുന്നതില്‍ പന്തികേടൊന്നും കണ്ടില്ല.
ഉമ്മുല്‍ ഫാഇസയുടെ 'ഇസ്‌ലാമിക ഫെമിനിസം: വൈവിധ്യം, സങ്കീര്‍ണത, ഭാവി' എന്ന പുസ്തകം (അദര്‍ ബുക്‌സ്, കോഴിക്കോട്) വായിച്ചപ്പോള്‍ ഈ പഴയ വര്‍ത്തമാനങ്ങള്‍ ആലോചിച്ചുപോയതാണ്. ആമിന വദൂദിന്റെ 'ഖുര്‍ആന്റെ സ്ത്രീപക്ഷ വായന' (അദര്‍ ബുക്‌സ്), ഫാത്വിമ മര്‍നീസിയുടെ 'ഇസ്‌ലാമും സ്ത്രീകളും' (ഒലീവ്), 'വേലിചാടുന്ന പെണ്‍കിനാക്കള്‍' (ഡി.സി) എന്നീ ഇസ്‌ലാമിക ഫെമിനിസം ഗണത്തില്‍ എണ്ണപ്പെടുന്ന രചനകള്‍ നേരത്തേ തന്നെ മലയാളത്തില്‍ പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടെങ്കിലും 'ഇസ്‌ലാമിക ഫെമിനിസ'ത്തെക്കുറിച്ച സമഗ്രമായ ഒരു പുസ്തകം പുറത്തിറങ്ങുന്നത് ഇതാദ്യമാണ്. ഒരു മലയാളി എഴുത്തുകാരിയുടെ നോവലിനെ ഈ സംവര്‍ഗത്തില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്തി ചിലര്‍ അവതരിപ്പിക്കുകയുണ്ടായെങ്കിലും ഇസ്‌ലാമിന്റെ അടിസ്ഥാന തത്ത്വങ്ങളെത്തന്നെ സംശയത്തിന്റെ നിഴലില്‍ നിര്‍ത്തുന്ന അതിലെ ആഖ്യാനം ആ ചട്ടക്കൂടിനെ അതിലംഘിക്കുന്നതാണ് എന്നതത്രെ വസ്തുത.
മാര്‍ഗോ ബദ്‌റാന്‍ 2004-ല്‍ പ്രഭാഷണ പരമ്പരകളുമായി കേരളം സന്ദര്‍ശിച്ചപ്പോഴാണ് ഇസ്‌ലാമിക ഫെമിനിസം ഇവിടെ ശ്രദ്ധാകേന്ദ്രമായതെന്ന് തോന്നുന്നു. യു.എസ് എംബസിയിലെ കള്‍ച്ചറല്‍ വിഭാഗത്തിന്റെ കൈത്താങ്ങിലായിരുന്നു ആ സന്ദര്‍ശനമെന്നതിനാല്‍ മുസ്‌ലിം വൃത്തങ്ങളില്‍ അവരുടെ ദൗത്യം സംശയിക്കപ്പെട്ടത് സ്വാഭാവികം. മുസ്‌ലിം ലോകത്തിലെ സ്ത്രീമുന്നേറ്റങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച അവരുടെ അക്കാദമിക പഠനങ്ങളിലേക്ക് തന്മൂലം ആരും തിരിഞ്ഞുനോക്കുകയുണ്ടായില്ല.
താരതമ്യേന സമീപകാലത്ത് ഉയര്‍ന്നു വന്ന പ്രതിഭാസമാണ് ഇസ്‌ലാമിക ഫെമിനിസം. പലവിധം പ്രതിനിധാനങ്ങളുടെ ഉപധാരകളാല്‍ സമൃദ്ധമാണത്. ഏകശിലാത്മകമായ ഒരു സംവര്‍ഗമല്ല അതെന്ന് 'വൈവിധ്യം, സങ്കീര്‍ണത, ഭാവി' എന്ന ഗ്രന്ഥശീര്‍ഷകത്തിന്റെ കീഴെഴുത്തു തന്നെ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഹിജാബ് ധരിക്കുന്നവരും ഹിജാബിനോട് നീരസം പുലര്‍ത്തുന്നവരും ഒരു വേഷമെന്ന നിലയില്‍ അതിനോട് നിസ്സംഗത പുലര്‍ത്തുന്നവരും 'ഇസ്‌ലാമിക ഫെമിനിസ്റ്റുകളാ'യി അറിയപ്പെടുന്നവരിലുണ്ട്. ഫാത്വിമ മര്‍നീസിയുടെ 'വേലിചാടുന്ന പെണ്‍കിനാക്കളി'ല്‍ തലത്തുണിയോടുള്ള അമര്‍ഷം പ്രകടമാണ്. എന്നാല്‍ ഈ മൊറോക്കോക്കാരിയില്‍നിന്ന് വ്യത്യസ്തയാണ് സ്‌കാര്‍ഫ് ധരിക്കുന്ന ആമിന വദൂദ്. ഈജിപ്ഷ്യന്‍ പെണ്‍കൂട്ടം 'ഹിജാബി'ലേക്ക് സ്വയം തിരിച്ചുവരുന്ന സമീപകാല പ്രവണതയെ അപഗ്രഥിക്കുന്ന 'ക്വയറ്റ് റവലൂഷന്റെ' ഗ്രന്ഥകാരി ലൈലാ അഹ്മദ് അറബ് ദേശീയതയുടെ വിമര്‍ശക കൂടിയാണ്. മര്‍നീസിയുടെ 'വെയില്‍ ആന്റ് മെയില്‍ എലീറ്റ്‌സും' ലൈലാ അഹ്മദിന്റെ 'ക്വയറ്റ് റവലൂഷനും' താരതമ്യം ചെയ്യുന്നത് മുസ്‌ലിം സ്ത്രീവാദ കാഴ്ചപ്പാടുകളുടെ വൈവിധ്യം അനാവരണം ചെയ്യാനുതകും. ഈജിപ്തില്‍ സ്ത്രീ ചേലാകര്‍മത്തിനെതിരെ പൊരുതിയ ഈയിടെ അന്തരിച്ച നോവലിസ്റ്റ് നവാല്‍ സഅ്ദാവി ഫ്രോയ്ഡിയന്‍-മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് സമീപനം സ്വീകരിക്കുന്ന സ്ത്രീവാദിയാണ്. ഡികൊളോണിയല്‍ പഠനത്തില്‍ കേന്ദ്രീകരിക്കുന്ന ലൈലാ അബൂലുഗൂദിന്റെയും ഹൂരിയ ബൂഥല്‍ജയുടെയും കാഴ്ചപ്പാടുകളാകട്ടെ ഇതില്‍നിന്നെല്ലാം വേറിട്ടു നില്‍ക്കുന്നതത്രെ.
ന്യൂയോര്‍ക്കിലെ സെയ്ന്റ് പാട്രിക് ചര്‍ച്ചില്‍ സ്ത്രീ-പുരുഷ സമ്മിശ്ര കൂട്ടത്തിന്റെ ജുമുഅക്ക് നേതൃത്വം നല്‍കിക്കൊണ്ടാണ് ആമിന വദൂദ് പൊതുശ്രദ്ധ നേടുന്നത്. നൂറ്റാണ്ടുകളായി തുടര്‍ന്നു വരുന്ന ഒരു പാരമ്പര്യത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യുക എന്നതിനപ്പുറം അതിന്റെ സാമൂഹിക പ്രസക്തി തെളിയിക്കാനോ നൈരന്തര്യം ഉറപ്പിക്കാനോ ആമിന വദൂദ് പിന്നീട് ശ്രമിച്ചതായറിയില്ല. ഗേ-ലെസ്ബിയന്‍ സമ്മേളനങ്ങളിലും പിന്നീടവരുടെ സാന്നിധ്യമുണ്ടായതായി റിപ്പോര്‍ട്ടുകളുണ്ടായിരുന്നു. അവരുടെ 'ഇമാമത്ത്' ആധുനിക കാലത്തെ ആദ്യ സംഭവമായിരുന്നില്ല എന്നതാണ് വസ്തുത. അവര്‍ക്കും മുമ്പേ ദക്ഷിണാഫ്രിക്കയില്‍ ശമീമ ശൈഖ് ജുമുഅ പ്രാര്‍ഥനക്ക് നേതൃത്വം നല്‍കിയിട്ടുണ്ട്. ഉമ്മുല്‍ ഫായിസ ഈ പുസ്തകത്തിലെ അടിക്കുറിപ്പുകളിലൊന്നില്‍ സൂചിപ്പിക്കും പോലെ സ്ത്രീ പ്രശ്‌നങ്ങളിലുള്ള അവരുടെ ഇടപെടലുകള്‍ അര്‍ഹിക്കുംവിധം പഠിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ല. 'ഇസ്‌ലാമിക ഫെമിനിസ'ത്തിന്റെ വേരുകള്‍ തേടുമ്പോള്‍, തൊണ്ണൂറുകളുടെ ആദ്യത്തില്‍ ദക്ഷിണാഫ്രിക്കയിലെ വര്‍ണവിവേചനവിരുദ്ധ പോരാട്ടത്തില്‍ നെല്‍സണ്‍ മണ്ടേലയുടെ സഹപ്രവര്‍ത്തകനായിരുന്ന ശൈഖ് റശീദ് ഉമറിന്റെ 'ജെന്റര്‍ ജിഹാദി'ലാണ് ചെന്നെത്തുക. ആ പദപ്രയോഗം തന്നെ ശൈഖ് റശീദ് ഉമറിന്റെ സംഭാവനയാണെന്നാണ് ലബനീസ് സാമൂഹിക ശാസ്ത്രജ്ഞയായ ദലാല്‍ ബസ്‌രി പറയുന്നത്. വര്‍ണവെറിയന്‍ ഭരണകൂടത്തിനെതിരെയുള്ള പോരാട്ടത്തില്‍ സജീവമായിരുന്നു ശൈഖ് റശീദിന്റെ മസ്ജിദ് പ്രസ്ഥാനം. 'പുരോഗമന ഇസ്‌ലാമി'നെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്ത 'മസ്ജിദ് പ്രസ്ഥാന'ത്തിന്റെ താത്ത്വിക-രാഷ്ട്രീയ ത്വാരകങ്ങളിലൊന്ന് എന്ന നിലക്കാണ് 'ജെന്റര്‍ ജിഹാദി'ന്റെ അരങ്ങേറ്റം.
ഇതേ കാലയളവില്‍ തന്നെയാണ് മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രങ്ങളിലും ഇസ്‌ലാമിക സ്ത്രീവാദം ശക്തിപ്പെടുന്നത്. 1991-ല്‍ തുര്‍ക്കിയില്‍ നിലോഫര്‍ ഗുലിന്റെ 'വിലക്കപ്പെട്ട ആധുനികത' പുറത്തിറങ്ങി. 1992-ല്‍ ഇറാനില്‍ ഇസ്‌ലാമിക വിപ്ലവത്തിന്റെ ഇഛാഭംഗ പ്രതിബിംബമെന്നോണം സനാന്‍ (വനിത) മാസിക വെളിച്ചം കാണുകയും സേബാ മീര്‍ ഹുസൈനി, അഫ്‌സാന നജ്മാബാദി തുടങ്ങിയ എഴുത്തുകാരികളുടെ പേരുകള്‍ പൊതുശ്രദ്ധയില്‍ വരികയും ചെയ്തു. 1996-ല്‍ സക്കീ യമാനിയുടെ സഹോദരിയും സുഊദി എഴുത്തുകാരിയുമായ മയ് യമാനിയുടെ 'ഫെമിനിസവും ഇസ്‌ലാമും' (അന്നസവിയ്യ വല്‍ ഇസ്‌ലാം) പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടു.
ഇസ്‌ലാമിക സ്ത്രീവാദം വികസിക്കുന്നത് എണ്‍പതുകള്‍ക്കു ശേഷമായതിനാല്‍ ആ കാലയളവിലുള്ള പഠനങ്ങളെയാണ് തന്റെ പുസ്തകം കേന്ദ്രീകരിക്കുന്നതെന്ന് ആമുഖത്തില്‍ ഉമ്മുല്‍ഫായിസ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ഇസ്‌ലാമിക ഫെമിനിസ കാഴ്ചപ്പാടുകളുടെ രീതിശാസ്ത്ര സവിശേഷതകള്‍ അനാവരണം ചെയ്യുകയാണ് ഇതിലൂടെ ഗ്രന്ഥകാരി ലക്ഷ്യം വെക്കുന്നത്. അതിനാല്‍ ആ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ നായികമാരുടെ ജീവചരിത്ര വിശദാംശങ്ങളിലേക്കോ അവരുടെ ഓരോരോ കൃതികളുടെ ഉള്ളടക്ക വിവരണങ്ങളിലേക്കോ ഗ്രന്ഥകാരി പ്രവേശിക്കുന്നില്ല. എന്നല്ല, അവയെ സംബന്ധിച്ച സ്വന്തം കാഴ്ചപ്പാട് അവതരിപ്പിക്കുന്നതില്‍നിന്നും അവര്‍ മാറിനില്‍ക്കുകയാണ്. ഇസ്‌ലാമിക സ്ത്രീവാദത്തെ സംബന്ധിച്ച് വായനക്കാര്‍ക്ക് ഒരു പൊതുധാരണ നല്‍കാന്‍ മാത്രമേ അവര്‍ ഉദ്ദേശിക്കുന്നുള്ളൂ. അതേസമയം അതിനകത്തെ സങ്കീര്‍ണതകളും വൈവിധ്യങ്ങളും വൈരുധ്യങ്ങള്‍ തന്നെയും ചൂണ്ടിക്കാണിക്കാനും ശ്രമിക്കുന്നു.
ഇസ്‌ലാമും ഫെമിനിസവും: സംഘര്‍ഷവും സമന്വയവും, ഇസ്‌ലാമിക ഫെമിനിസവും ഖുര്‍ആന്റെ സ്ത്രീപക്ഷ വായനയും, ഇസ്‌ലാമിക നിയമവും ഇസ്‌ലാമിക ഫെമിനിസവും, സൂഫിസവും ഇസ്‌ലാമിക ഫെമിനിസവും, പോസ്റ്റ് കൊളോണിയലിസവും ഇസ്‌ലാമിക ഫെമിനിസവും എന്നിങ്ങനെ അഞ്ച് അധ്യായങ്ങളായി തരംതിരിച്ചുകൊണ്ടാണ് വിഷയാവതരണം. തീവ്ര സെക്യുലരിസ്റ്റ് മുരട്ടുവാദത്തില്‍നിന്ന് അകലം പാലിച്ചുകൊണ്ട് എണ്‍പതുകള്‍ക്കു ശേഷം മതങ്ങളുമായി ഫെമിനിസം സംവാദമാരംഭിച്ച ഘട്ടത്തെ പരാമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ടാണ് പ്രഥമ അധ്യായം തുടങ്ങുന്നത്. ഫെമിനിസം എന്ന പരികല്‍പനയില്‍ ഇസ്‌ലാം എത്ര ഉണ്ടെന്നും ഇസ്‌ലാമില്‍ ഫെമിനിസം എത്രയുണ്ടെന്നും ഗ്രന്ഥകാരി പരിശോധനാവിധേയമാക്കുന്നു. ഫെമിനിസത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തിക പരിസരത്തിലേക്ക് വെളിച്ചം വീശാനും ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. 'ഫെമിനിസം ഇന്‍ ഇസ്‌ലാം' എന്ന കൃതിയിലൂടെ തൊണ്ണൂറുകളില്‍ മാര്‍ഗോ ബദ്‌റാനാണ് ഈ സാങ്കേതിക ശബ്ദം വ്യാപകമാക്കിയതെന്നാണ് ഗ്രന്ഥകാരിയുടെ അഭിപ്രായം. അമേരിക്കന്‍ മൂശയിലുള്ള 'നല്ല മുസ്‌ലിം' സങ്കല്‍പം വാര്‍ത്തെടുക്കുന്നതില്‍ സംഭാവന നല്‍കിയ ബദ്‌റാന്‍ യു.എസ് വിദേശ്യകാര്യനയത്തോടുള്ള ചായ്‌വിന്റെ പേരില്‍ വിമര്‍ശിക്കപ്പെട്ടത് ഗ്രന്ഥകാരി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. അതിനാല്‍ അങ്ങേയറ്റം ജാഗ്രതയോടെയല്ലാതെ ആമിന വദൂദ് ഈ സാങ്കേതികപദം പ്രയോഗിക്കില്ലെന്ന് അവര്‍ പറയുന്നു. ഒരു പാശ്ചാത്യ പ്രയോഗമായതിനാല്‍ അസ്മാ ബര്‍ലാസ് അതിനെ നിരാകരിച്ചവരുടെ കൂട്ടത്തിലാണ്. ഫെമിനിസം പോലുള്ള ഒരു ജ്ഞാന സിദ്ധാന്തത്തിന് ഇസ്‌ലാമില്‍ സ്ഥാനമില്ലെന്ന പക്ഷക്കാരിയാണ് സീനത്ത് കൗസര്‍. കാരണം ഇസ്‌ലാമിന്റെ ചൈതന്യവുമായി പൊരുത്തപ്പെടാത്ത പ്രയോഗമാണത്. മുസ്‌ലിം സ്ത്രീ മുന്നേറ്റത്തിന് അത് പ്രതിബന്ധം സൃഷ്ടിക്കുകയേ ഉള്ളൂ എന്നാണ് സീനത്ത് കൗസറിന്റെ പക്ഷം. പഠന-ഗവേഷണങ്ങളിലൂടെ ഫെമിനിസം സാക്ഷാല്‍ക്കരിച്ച നേട്ടങ്ങളെ അവഗണിക്കുന്നതാണ് സീനത്തിന്റെ നോട്ടപ്പാടെന്ന് ഫാത്വിമ സീദാത്ത് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. ഇസ്‌ലാമിക ഫെമിനിസത്തിന് പകരം 'മുസ്‌ലിമ ദൈവശാസ്ത്രം' എന്ന പ്രയോഗം സ്വീകരിക്കുന്നവരാണ് മെഴ്‌സിയ ഹെര്‍മന്‍സെന്‍, അദ്‌നാന്‍ അസ്വ്‌ലാന്‍, അലിഫ് മദീനി എന്നിവര്‍.
ഖുര്‍ആന്റെ സ്ത്രീപക്ഷ വായനയെക്കുറിച്ചുള്ള രണ്ടാം അധ്യായം സ്ത്രീവിഷയകമായുള്ള ഖുര്‍ആനിലെ ചില 'പ്രശ്‌ന' സൂക്തങ്ങള്‍ ആധുനിക കാലത്തെ സ്ത്രീവാദികള്‍ പുനര്‍വായിക്കുന്ന രീതികളിലേക്ക് വെളിച്ചം പകരുന്നു. മുന്‍കാലങ്ങളിലോ പില്‍ക്കാലത്തോ ഖുര്‍ആന്റെ ഒരു സമ്പൂര്‍ണ വ്യാഖ്യാനം ഏതെങ്കിലും പെണ്ണ് എഴുതിയതായറിയില്ല. ആധുനിക കാലത്ത് ഈജിപ്ഷ്യന്‍ എഴുത്തുകാരികളായ ബിന്‍തുശ്ശാത്വിഅ് (ഫൈസല്‍ അവാര്‍ഡ് നേടിയ ഏക മുസ്‌ലിം എഴുത്തുകാരി), സൈനബുല്‍ ഗസ്സാലി എന്നിവര്‍ക്കു പോലും തങ്ങളുടെ തഫ്‌സീര്‍ മുഴുവിക്കാനായിട്ടില്ല. ചില നിര്‍ണിത സൂക്തങ്ങളുടെ പുനര്‍വായന മാത്രമേ ഇവിടെ സ്ത്രീപക്ഷ വായനയുടെ പരിധിയില്‍ വരുന്നുള്ളൂ. നാലു ഭാഗങ്ങളായി തിരിച്ച ഈ അധ്യായത്തിലെ ആദ്യ ഭാഗത്ത് സ്ത്രീ പക്ഷ വായനകളുടെ പൊതുവായ പശ്ചാത്തലം അന്വേഷിക്കുകയും ആ വായനകള്‍ ഉരുത്തിരിഞ്ഞു വരുന്ന സാഹചര്യങ്ങള്‍ പരിശോധിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഓരോ സ്ത്രീപക്ഷ വായനക്കാരിക്കും തന്റേതായ വായനാ രീതികളുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന് 'ദി വെയ്ല്‍ ആന്റ ദി മെയില്‍ എലീറ്റ്‌സി'ല്‍ ഫാത്വിമ മര്‍നീസി സൂറത്തുന്നൂറിലെ ഹിജാബ് സൂക്തങ്ങള്‍ വായിക്കുന്നത് ഹദീസുകളുടെ വെളിച്ചത്തിലാണ്.
ഇബ്‌നു ഹജര്‍ അസ്ഖലാനി ബുഖാരിക്ക് എഴുതിയ 'ഫത്ഹുല്‍ ബാരി' എന്ന വ്യാഖ്യാനമാണ് ഇതില്‍ അവരുടെ മുഖ്യ അവലംബം. എന്നാല്‍ ആമിന വദൂദിന്റെയും അവരെ പിന്‍പറ്റുന്നവരുടെയും ഖുര്‍ആന്‍ വായന തദ്‌സൂക്തങ്ങളുടെ ചരിത്ര പശ്ചാത്തലത്തോട് ചേര്‍ത്തുവെച്ചുകൊണ്ടാണ്. ചരിത്രപശ്ചാത്തലത്തില്‍നിന്ന് അടര്‍ത്തിയെടുത്തുകൊണ്ടുള്ള വായന അവര്‍ അംഗീകരിക്കുന്നില്ല. മാറുന്ന സാഹചര്യങ്ങള്‍ക്കനുസൃതം വായനയുടെ പുതിയ ചക്രവാളങ്ങള്‍ തുറന്നിടാന്‍ ഇത് സഹായകമാകുമെന്നാണ് അസ്മാ ബര്‍ലാസിന്റെ അഭിപ്രായം. ഏഴാം നൂറ്റാണ്ടിലെ അറബികളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നത്, എല്ലാ കാലത്തേക്കും സ്ഥലങ്ങളിലേക്കും ബാധകമായത് എന്നിങ്ങനെ അവയെ ബര്‍ലാസ് രണ്ടായി വിഭജിക്കുന്നു. അപ്പോള്‍ പുതുസാഹചര്യങ്ങള്‍ക്കനുസൃതം അവ പുനര്‍വായിക്കാനുള്ള തുറസ്സ് ലഭിക്കുമെന്നാണ് അവരതില്‍ കണ്ടെത്തുന്ന സൗകര്യം. ഈ വായനയുടെ സ്വാധീനവും വികാസവും മൊറോക്കന്‍ സ്ത്രീവാദിയായ അസ്മാ ലംറാബിത്വി(അല്‍ മുറാബിത്വ്)ന്റെ അപകോളനീകരണ വായനയില്‍ നമുക്ക് കണ്ടെത്താം. അല്‍മുറാബിത്വിനെയും അവര്‍ അവകാശപ്പെടുന്ന 'മൂന്നാം മാര്‍ഗ'(Third Way)ത്തെയും ഗ്രന്ഥകാരി ഇവിടെ സവിശേഷം ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്നു. ആദം-ഹവ്വാ ഉല്‍പത്തിക്കഥയിലെ വാരിയെല്ല് നിരാകരണം സൂറഃ യൂസുഫിലെ 'നിങ്ങളുടെ കുതന്ത്രം ഭയങ്കരം തന്നെ' (ഇന്ന കൈദകുന്ന അളീം) എന്നതിലെ സാമാന്യവല്‍ക്കരണ തിരസ്‌കാരം എന്നിവ ഉദാഹരണമായി എടുത്തു കാണിക്കുന്നു. ഒരേ ആത്മാവില്‍നിന്നാണ് ആദം-ഹവ്വ ദമ്പതിമാരുടെ സൃഷ്ടി എന്ന ഖുര്‍ആന്‍ വാക്യമാണ് അല്‍മുറാബിത്വ് ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്നത്; കുതന്ത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിശേഷണം ദൈവത്തിന്റേതല്ല, സുലൈഖയുടെ ഭര്‍ത്താവായ പ്രഭുവിന്റേതാണെന്നും അവര്‍ സമര്‍ഥിക്കുന്നു. വേദപാഠങ്ങളെ അക്ഷരവായന നടത്തുന്ന പരമ്പരാഗത വായനയില്‍നിന്നും വേദപാഠങ്ങളെത്തന്നെ നിരാകരിക്കുന്ന പാശ്ചാത്യ സെക്കുലര്‍ വായനയില്‍നിന്നും വ്യത്യസ്തമാണ് തന്റെ വായനയെന്ന് 'ഇസ്‌ലാമും സ്ത്രീകളും' എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ അല്‍ മുറാബിത്വ് അവകാശപ്പെടുന്നു. ഇതിനെയാണ് അവര്‍ 'മൂന്നാം മാര്‍ഗം' എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. ഇസ്‌ലാമിക സാംസ്‌കാരിക സ്വത്വം മുറുകെപ്പിടിച്ചുകൊണ്ടുള്ള കൊളോണിയല്‍ സാംസ്‌കാരിക മേല്‍ക്കോയ്മയില്‍നിന്ന് വിമുക്തമായ, 'മഖാസിദി' അഥവാ പാഠത്തിന്റെ പിന്നിലെ ലക്ഷ്യത്തിലധിഷ്ഠിതമായ വായന എന്നാണ് ഇതിനെക്കുറിച്ച് അവര്‍ പറയുന്നത്. ഇസ്‌ലാമിലെ സമുന്നത മാനവിക മാതൃകയുമായി സാര്‍വലൗകിക മാനവ ധര്‍മ സങ്കല്‍പങ്ങളെ കോര്‍ത്തിണക്കുന്ന ആധുനികതയെ ഇതില്‍ അവര്‍ കണ്ടെത്തുന്നു. ഖുര്‍ആനിലെ ലിംഗബന്ധങ്ങളെ ഇവ്വിധമാണ് അല്‍ മുറാബിത്വ് വായിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ ഖുര്‍ആനിലെ അനന്തരാവകാശ നിയമങ്ങളിലെ സ്ത്രീ-പുരുഷ വ്യത്യാസത്തെയും 'അസബ'യെയും തിരസ്‌കരിച്ചതിന്റെ പേരില്‍ സ്ത്രീപഠന കേന്ദ്ര അധ്യക്ഷസ്ഥാനം രാജിവെച്ച് മൊറോക്കോ വിടാന്‍ നിര്‍ബന്ധിതമായ അവരുടെ നിലപാടുകളിലേക്കൊന്നും ഗ്രന്ഥകാരി കടന്നുവരുന്നില്ല. 'പുരുഷന് സ്ത്രീയുടെ രണ്ടോഹരി' എന്ന നിയമത്തിലെ കാരണം (ഇല്ലത്ത്) നിലനില്‍ക്കുവോളം അതാകാമെന്ന് ഒരു അഭിമുഖത്തില്‍ പിന്നീട് അല്‍ മുറാബിത്വ് സമ്മതിക്കുന്നുണ്ട്. കാരണം സഹോദരിയുടെ ഭൗതിക കാര്യങ്ങളുടെ ഉത്തരവാദിത്തം സഹോദരന്‍ ഏറ്റെടുക്കുന്നുണ്ട്. അസമത്വമുണ്ടെങ്കിലും സംരക്ഷണം ഏറ്റെടുക്കുന്നിടത്തോളം അതില്‍ നീതിയുണ്ട്. പക്ഷേ, ഇന്ന് എവിടെയാണത് നടപ്പിലെന്നാണ് അവര്‍ ഉയര്‍ത്തുന്ന ചോദ്യം. കുടുംബച്ചെലവുകളില്‍ വലിയൊരളവോളം സ്ത്രീകളും ഇന്ന് പങ്കു വഹിക്കുന്നതായി അവര്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. അപ്പോള്‍ ആ സൂക്തത്തിന്റെ 'മഖാസ്വിദി' വിവക്ഷയാണ് നാമിപ്പോള്‍ നടപ്പിലാക്കേണ്ടതെന്ന് അവര്‍ അവകാശപ്പെടുന്നു: ''സഹോദരിയുടെ സംരക്ഷണം ആര്‍ക്കെങ്കിലും സാധ്യമെങ്കില്‍ അവരങ്ങനെ ചെയ്യട്ടെ. അത് നല്ലകാര്യം തന്നെ. ഇല്ലെങ്കില്‍ അവള്‍ക്കും സമാവകാശം നല്‍കട്ടെ. അടിസ്ഥാനപരമായി ഞാന്‍ പറഞ്ഞിട്ടുള്ളതും ഇതു മാത്രമാണ്. ഖുര്‍ആനികമോ ഫിഖ്ഹിയോ നിയമനിര്‍മാണപരമോ (തഅ്‌ലീലി) ആയ സന്ദര്‍ഭത്തിന് പുറത്തല്ല ഇപ്പറഞ്ഞത്.''
നിയമനിര്‍മാണം നടത്തുമ്പോള്‍ സംരക്ഷണം നല്‍കുന്നവരും അല്ലാത്തവരുമെന്ന നിലയിലല്ല അത് നിര്‍വഹിക്കുക എന്ന കാര്യം അല്‍ മുറാബിത്വ് ഇവിടെ ആലോചിക്കുന്നില്ല. ഇസ്‌ലാമിലെ കുടുംബവ്യവസ്ഥയും സങ്കല്‍പവും മറ്റൊരു വ്യവസ്ഥയില്‍ പ്രതിഷ്ഠിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു എന്നതാണ് അല്‍ മുറാബിത്വിയെപ്പോലുള്ളവരുടെ പ്രശ്‌നം. പാശ്ചാത്യ ഫെമിനിസത്തിന് എതിരാണെന്ന് വാദിക്കുമ്പോഴും മുതലാളിത്ത-പാശ്ചാത്യ കുടുംബ സങ്കല്‍പത്തിന്റെ തടവുകാരാണ് ഒരു പരിധിവരെ ഇസ്‌ലാമിക സ്ത്രീവാദികളും. ഇസ്‌ലാമിക കുടുംബബന്ധ സങ്കല്‍പത്തെ പാശ്ചാത്യ കുടുംബ സങ്കല്‍പത്തിലേക്ക് ഇറക്കിക്കിടത്താന്‍ ശ്രമിക്കുമ്പോഴുള്ള കുഴപ്പങ്ങളാണ് ഇവര്‍ അഭിമുഖീകരിക്കുന്നത്. ഓരോ സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥക്കും അതിന്റേതായ കുടുംബ സംവിധാനമുണ്ടാകും. സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥയെ മാറ്റുന്നതിനു പകരം അതിനോട് രാജിയാകുമ്പോള്‍ അടിസ്ഥാന തത്ത്വങ്ങളും ബലിനല്‍കേണ്ടിവരികയാണ്. ഇത് അംഗീകരിച്ചാല്‍ വീടകം തന്നെ റദ്ദ് ചെയ്ത് 'പൊതു അടുക്കള' എന്ന പുത്തന്‍ സങ്കല്‍പത്തോളം അത് വലിച്ചുനീട്ടാവുന്നതാണ്. ആ ഒരു ദിശയിലേക്ക് ചെന്നെത്തുന്നതാണ് സന്താനപരിപാലനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആമിന വദൂദിന്റെ തീര്‍പ്പുകള്‍. പെണ്ണുങ്ങള്‍ക്കുള്ള പണിയാണ് സന്താനപരിപാലനം എന്ന് ഒരു മാതിരി 'പെണ്‍മനസ്സ്' കൊണ്ടു നടക്കുന്നവരാണല്ലോ മിക്ക പെണ്ണുങ്ങളുമെന്ന് അവര്‍ പറയുന്നു: 'മിക്ക കുടുംബങ്ങളിലും അമ്മ മനസ്സുള്ള പെണ്ണുങ്ങളാണ് അധികം. അത്തരം പെണ്ണുങ്ങള്‍ കുഞ്ഞുങ്ങളെ പെറ്റുപോറ്റുന്നതില്‍ ഏറെ താല്‍പര്യം കാണിക്കുന്നുണ്ട്. അതുകൊണ്ട് സന്താനപരിപാലനത്തിനുള്ള അഭിനിവേശം പെണ്ണില്‍ ജന്മസിദ്ധമാണെന്ന് ഉറപ്പിക്കുന്നു ആണുങ്ങള്‍.' സന്താനപരിപാലനവും മാതൃത്വവും മറ്റും നിലവാരം കുറഞ്ഞ പണിയാണെന്ന 'ആധുനിക ബോധ്യ'ത്തില്‍നിന്ന് വരുന്ന ഉദീരണങ്ങളാണ് ഇതൊക്കെ.
സൂറഃ അന്നിസാഇലെ 34-ാം സൂക്തത്തിലെ ഖവ്വാം (നിയന്ത്രകന്‍), നുശൂസ് (പിണക്കം), ദര്‍ബ് (പ്രഹരം) എന്നിവയുടെ പാരമ്പര്യ വായനയും സ്ത്രീപക്ഷ വായനയുമാണ് ഈ അധ്യായത്തിലെ മറ്റൊരു മുഖ്യ ഖണ്ഡം. ഇവിടെ ത്വബരി, റാസി, സമഖ്ശരി, ഇബ്‌നു കസീര്‍ എന്നിവരുടെ ക്ലാസിക്കല്‍ വ്യാഖ്യാനങ്ങളും മുഹമ്മദ് അബ്ദു, റശീദ് രിദാ, സയ്യിദ് മൗദൂദി, സയ്യിദ് ഖുത്വ്ബ്, ഫദ്‌ലുര്‍റഹ്മാന്‍, ഫരീദ് ഇസ്ഹാഖ് എന്നീ ആധുനിക മുഫസ്സിറുകളുടെ ആഖ്യാനങ്ങളും ആമിന വദൂദ്, അസ്മാ ബര്‍ലാസ്, ഹാദിയ മുബാറക്, ലല്ലാ ബഖ്തിയാര്‍, രിഫ്അത്ത് ഹസന്‍, ഫാത്വിമ മര്‍നീസി, കേഷിയ അലി, ആഇശ ചൗധരി, സഅ്ദിയ ശൈഖ് എന്നിവരുടെ പെണ്‍വായനയോട് ചേര്‍ത്തുവച്ച് അവതരിപ്പിക്കുന്നു. ഈ വായനകളൊന്നും പെണ്‍പക്ഷ വായന പോലും ഏകശിലാത്മകമല്ലെന്ന് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കാനാണ് ഗ്രന്ഥകാരി ഇതിലൂടെ ശ്രമിക്കുന്നത്.
ഇസ്‌ലാമിക ഫെമിനിസവും ഇസ്‌ലാമിക നിയമവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധങ്ങളുടെ ചര്‍ച്ചയാണ് മൂന്നാം അധ്യായത്തില്‍. കേഷിയാ അലി, ബഹ്‌നാം സാദിഖി, ആഇശ ചൗധരി, അസീസ ഹബ്‌രി, സേബാ മീര്‍ ഹുസൈനി, ലൈലാ അഹ്മദ്, ഹിനാ അസാം, മാരിയോണ്‍ കാറ്‌സ്, ആസിഫ ഖുറൈശി, ജൂഡിത് ടക്കര്‍ എന്നിവര്‍ ഈ രംഗത്തു നടത്തിയ സംഭാവനകള്‍ ഇതില്‍ വായിക്കാം. ഒപ്പം തന്നെ വാഇല്‍ ഹല്ലാഖ്, മുഹമ്മദ് ഖാലിദ് മസ്ഊദ്, മുഹമ്മദ് ഫദ്ല്‍, മുഹമ്മദ് ഹാശിം കമാലി, അന്‍വര്‍ ഇമോണ്‍, ഖാലിദ് അബുല്‍ ഫദ്ല്‍, അബ്ദുല്ല നഈം, ഇസ്സത്ത് ഹുസൈന്‍, ഫര്‍ഹത്ത് അഹ്മദ്, റൂമി അഹ്മദ് എന്നിവരുടെ നിയമപഠനങ്ങള്‍ ഇസ്‌ലാമിക ഫെമിനിസത്തിന്റെ വികാസത്തില്‍ വഹിച്ച പങ്കും മനസ്സിലാക്കാം.
ഫെമിനിസത്തിന്റെ സൂഫി വായനയാണ് നാലാം അധ്യായം. ജര്‍മന്‍ അക്കാദമിക ആന്‍ മേരി ഷിമ്മലിന്റെ രചനകളിലൂടെ സൂഫിസവും ഇസ്‌ലാമും ഫെമിനിസവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം അനാവരണം ചെയ്യുന്നു. ഗ്രന്ഥകാരി ദാര്‍ശനികനായ ഇബ്‌നു അറബിയെ സഅ്ദിയ ശൈഖ് വായിച്ച രീതികള്‍ പരിചയപ്പെടുത്തുക കൂടി ചെയ്യുന്നു ഇവിടെ. സൂഫി പഠന മേഖലയിലെ അതികായരായ ഹുസൈന്‍ നസ്ര്‍, സചികോ മുറാതാ എന്നിവരുടെ വായനയില്‍നിന്ന് സഅ്ദിയയുടെ വായന എങ്ങനെ വേറിട്ടു നില്‍ക്കുന്നു എന്ന് കാണിക്കാന്‍ കൂടി എഴുത്തുകാരി ശ്രമിക്കുന്നു.
ഈ പുസ്തകത്തിലെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഭാഗമാണ് കോളനിയാനന്തര പഠനങ്ങളില്‍ ഇസ്‌ലാമിക ഫെമിനിസത്തിന്റെ വിലപ്പെട്ട സംഭാവനകളിലേക്ക് വെളിച്ചം വീശുന്ന ഒടുവിലത്തെ അധ്യായം. പാശ്ചാത്യ ഫെമിനിസത്തെ തിരസ്‌കരിക്കുന്നതായി അവകാശപ്പെടുമ്പോഴും അതിന്റെ ആശയാവലികള്‍തന്നെയാണ് ഇസ്‌ലാമിക ഫെമിനിസ്റ്റുകളും സ്വീകരിക്കുന്നതെന്ന് ലബനീസ് എഴുത്തുകാരിയും സാമൂഹിക ശാസ്ത്രജ്ഞയുമായ ദലാല്‍ ബസ്‌രി നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ ലൈലാ അബൂലുഗുദ് ('മുസ്‌ലിം സ്ത്രീക്ക് രക്ഷകര്‍ ആവശ്യമുണ്ടോ' എന്ന ഇവരുടെ പുസ്തകം ഐ.പി.എച്ച് പുറത്തിറക്കിയിട്ടുണ്ട്), സബാഹ് മഹ്മൂദ്, ഹൂരിയ ബൂഥല്‍ജ, ജോസഫ് മിസ്അദ് എന്നിവരുടെ അപകോളനീകരണ പഠനങ്ങള്‍ ഇത്തരമൊരു കളങ്കത്തില്‍നിന്ന് മുക്തമാണ്. മലയാള വായനക്കാര്‍ക്ക് താരതമ്യേന അപരിചിതമായ ഈ മേഖലയിലേക്ക് വെളിച്ചം പകരുന്നതാണ് ഈ അധ്യായത്തിലെ വിശകലനങ്ങള്‍. പുസ്തകത്തിന്റെ പിന്‍ചട്ടയില്‍ ബൂഥല്‍ജ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നതു പോലെ ഡികൊളോണിയല്‍ ഘട്ടത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുകൊണ്ട് ഇസ്‌ലാമിക ഫെമിനിസത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പ്രാരംഭ വായനയെ സഹായിക്കുന്ന ശ്രദ്ധേയമായൊരു കൃതിയാണ് ഇതെന്നതില്‍ സംശയമില്ല.
Comments