Search

ജാതിയുടെ ജാതകം

ഇന്ത്യന്‍ ജീവിതത്തെ ആഴത്തില്‍ സ്വാധീനിച്ചിട്ടുള്ള ഒന്നാണ് ജാതി സമ്പ്രദായം. പ്രയോഗത്തില്‍ ഇത് മറ്റേതൊരു ചൂഷക വ്യവസ്ഥയേക്കാളും അനൈതികവും മനുഷ്യവിരുദ്ധവുമാണ്. ജാതിയുടെ വേരുകള്‍ പരിശോധിക്കുമ്പോള്‍ നാം ഒരുപക്ഷേ മെഹര്‍ഗഢ് സംസ്‌കാരത്തോളം ചെന്നെത്തി എന്നും വരാം. സിന്ധു തീരത്തെ ദ്രാവിഡരിലൂടെ ഇത് തുടര്‍ന്നു. എന്നാല്‍ ഇതിനെ പവിത്ര പദവിയിലേക്കുയര്‍ത്തുകയും ചൂഷണത്തിന്റെ ഉരുക്കുവാളാക്കി മാറ്റുകയും ചെയ്തത് ആര്യന്മാരാണ്. ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ഉല്‍പത്തിയെയും ചരിത്രത്തെയും പരിശോധിക്കുകയാണ് ഈ ലേഖനത്തില്‍. ഒപ്പം അതിന്റെ ന്യായങ്ങളെയും അതിനെതിരെ നടന്ന നീക്കങ്ങളെയും കൂടി വിശകലനം ചെയ്യുന്നു. 

ഇന്ത്യയിലെ സാമൂഹിക സംവര്‍ഗങ്ങളെക്കുറിച്ച് 

1) വര്‍ണം 
വര്‍ണത്തെക്കുറിച്ച കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ ആദ്യം പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത് ഋഗ്വേദത്തിലാണ്. വൈദികാര്യന്മാരുടെ സാമൂഹിക ജീവിത ഘടന വര്‍ണാശ്രമധര്‍മത്തില്‍ അധിഷ്ഠിതമായിരുന്നു. ജീവിതത്തിന്റെ നാല് ലക്ഷ്യങ്ങളെ (ധര്‍മം, അര്‍ഥം, കാമം, മോക്ഷം) പുരുഷാര്‍ഥങ്ങള്‍ എന്നാണ് പറയുന്നതെങ്കില്‍ ഇവയോരോന്നും കരസ്ഥമാക്കുന്ന ജീവിതഘട്ടങ്ങളെ ആശ്രമങ്ങള്‍ എന്ന് വിളിക്കുന്നു. ബ്രഹ്മചര്യം, ഗാര്‍ഹസ്ഥ്യം, വാനപ്രസ്ഥം, സംന്യാസം എന്നിവയാണ് ആശ്രമങ്ങള്‍. 
ധര്‍മത്തെ മുഖ്യമായും വര്‍ണധര്‍മമായാണ് പരിഗണിച്ചിരുന്നത് എന്നതില്‍നിന്നാണ് വര്‍ണം എന്നത് പ്രസക്തമായിത്തീരുന്നത്. ബ്രാഹ്മണന്‍, ക്ഷത്രിയന്‍, വൈശ്യന്‍, ശൂദ്രന്‍ എന്നിങ്ങനെ നാല് വര്‍ണങ്ങളാണ് ഉള്ളത്. ഋഗ്വേദം പത്താം മണ്ഡലത്തിലെ പുരുഷസൂക്തം എന്നറിയപ്പെടുന്ന തൊണ്ണൂറാം സൂക്തം പന്ത്രണ്ടാം അനുവാകത്തിലാണ് ഈ വര്‍ണനാമങ്ങള്‍ പരാമര്‍ശിക്കപ്പെടുന്നത്. വിഭജിതനാകുന്ന പുരുഷന്‍ എത്രയാകുമെന്നും അവന്റെ മുഖത്തെയും ബാഹുക്കളെയും ഊരുക്കളെയും പാദങ്ങളെയും എന്ത് വിളിക്കുമെന്നും (യത് പുരുഷം വ്യദധുഃ കതിധാവ്യകല്പയന്‍ മുഖം കിമസ്യകൗ ബാഹൂകാ ഊരൂപാദാ ഉച്യേതെ) പതിനൊന്നാം അനുവാകത്തില്‍ ചോദിക്കുന്നു. അതിനുള്ള മറുപടിയാണ് പന്ത്രണ്ടാം അനുവാകത്തില്‍ പറയുന്നത്; ബ്രാഹ്മണന്‍ അവന്റെ മുഖമായിത്തീര്‍ന്നു, അവന്റെ കൈകള്‍ ക്ഷത്രിയനും ഊരുക്കള്‍ വൈശ്യനുമായപ്പോള്‍ പാദങ്ങളില്‍നിന്ന് ശൂദ്രന്‍ ഉത്ഭവിച്ചു (ബ്രാഹ്മണോസ്യ മുഖമാസീദ് ബാഹൂ രാജന്യഃ കൃതഃ ഊരൂ തദസ്യ യദൈ്വശ്യഃ പദ്ഭ്യാം ശൂദ്രോ അജായത). 
പുരുഷന്റെ ഈ വിഭജനത്തെ വര്‍ണവിഭജനമായി പരിഗണിക്കുമ്പോള്‍, എന്താണ് വര്‍ണത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി വരിക? ചിലരുടെ വീക്ഷണത്തില്‍ അത് ഗുണമാണ്. സത്വം, രജസ്സ്, തമസ്സ് എന്നീ മൂന്ന് ഗുണങ്ങളെപ്പറ്റി ഇന്ത്യന്‍ ഫിലോസഫിയില്‍ പറയുന്നുണ്ട്. ഉയര്‍ന്ന ആത്മീയ, ധാര്‍മിക ഗുണങ്ങളെ സാത്വികമെന്നും വീര്യവും കരുത്തും പ്രകടമാക്കുന്നതിനെ രാജസമെന്നും കായികഗുണങ്ങളെ താമസമെന്നും സാമാന്യമായി പറയാം. സത്വഗുണങ്ങള്‍ തികഞ്ഞവന്‍ ബ്രാഹ്മണന്‍, രാജോഗുണപ്രധാനന്‍ ക്ഷത്രിയന്‍, രജസ്സും തമസ്സും ചേര്‍ന്നവന്‍ വൈശ്യന്‍, തമോഗുണങ്ങള്‍ നിറഞ്ഞവന്‍ ശൂദ്രന്‍ എന്നാണ് സങ്കല്‍പം. കൃത്യമായ ഘടനയും വ്യവസ്ഥയുമായി രൂപം കൊള്ളുന്നതിനു മുമ്പ് വേദത്തില്‍ ഒരുപക്ഷേ, ഗുണധര്‍മങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലായിരിക്കാം ഇത് പരാമര്‍ശിക്കപ്പെടുന്നത്. 
ഇതിന് മറ്റൊരു വശം കൂടിയുണ്ട്. സാത്വിക, രാജസ, താമസ ഗുണങ്ങളുടെ സന്തുലനത്തിലാണ് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെയും ജീവിതത്തിന്റെയും നിലനില്‍പ് എന്ന് പൗരാണിക ഇന്ത്യന്‍ ദാര്‍ശനികന്മാരില്‍ പലരും പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. അങ്ങനെ വരുമ്പോള്‍ ഗുണങ്ങളില്‍ ഒന്ന് ഉന്നതവും ഒന്ന് നീചവും എന്ന് വരുന്നില്ല. ഇതെല്ലാം ചേര്‍ന്നുകൊണ്ടുള്ള സന്തുലനത്തെയാണ് അത് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. നിര്‍മാണാത്മകതയെയും സര്‍ഗാത്മകതയെയും സൂചിപ്പിക്കുന്നതാണ് സത്വമെങ്കില്‍, രജസ്സ് എന്നാല്‍ ഉദ്വേഗവും ക്രിയാത്മകതയുമാണ്. തമസ്സ് എന്നതിന്റെ വാക്കര്‍ഥം ഇരുള്‍ (Darkness)  എന്നു തന്നെയാണെങ്കിലും കായികക്ഷമതയെയും അധ്വാനത്തെയും സൂചിപ്പിക്കുന്നതാണത് എന്ന് കരുതാനും ന്യായമുണ്ട്. ഈ തലത്തില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് ചിന്തിക്കുമ്പോള്‍ വര്‍ണത്തെ പരാമര്‍ശിക്കുന്ന ഋഗ്വേദമന്ത്രം സാമൂഹഹികവിഭജനത്തെയല്ല അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത് എന്ന് വാദിക്കാം. 
വിരാട് പുരുഷനെന്നും ഹിരണ്യഗര്‍ഭനെന്നുമൊക്കെ വിളിക്കുന്ന പരംപൊരുളിനെയാണ് പുരുഷസൂക്തത്തില്‍ സ്തുതിക്കുന്നത്. പുരിയില്‍ വസിക്കുന്നവനെയാണ് പുരുഷന്‍ എന്ന് പറയുക. ശരീരമാകുന്ന പുരിക്കകത്ത് ഓരോ മനുഷ്യനും പുരുഷനാണ് (ഇവിടെ പുരുഷന്‍ എന്നതില്‍ ലിംഗസൂചനയില്ല). എന്നാല്‍ പ്രപഞ്ചമാകുന്ന പുരിയുടെ അധിപനാണ് വിരാട് പുരുഷന്‍. വിശ്വത്തില്‍ വിരാട്ടായി അധിവസിക്കുന്നവന്‍ എന്നര്‍ഥം. വിരാട് എന്നാല്‍ സര്‍വവ്യാപി (Omnipresent)  എന്നര്‍ഥം. 
വിരാട് പുരുഷന്റെ വിഭജനം എന്ന് പറയുമ്പോള്‍ പരംപൊരുളിന്റെ ഗുണങ്ങളുടെ വിഭജനമാണ്. ബുദ്ധിയുടെയും ജ്ഞാനത്തിന്റെയും കേന്ദ്രമാണ് മുഖം (തല). ബാഹുക്കളാകട്ടെ, കരുത്തിന്റെയും ഉദ്വേഗത്തിന്റെയും അടയാളവുമാണ്. ഊരുക്കള്‍ അഥവാ തുടകള്‍ ഭോഗത്തിന്റെയും ആസ്വാദനത്തിന്റെയും പ്രതീകമാണെങ്കില്‍ ക്ലേശത്തിന്റെയും അധ്വാനത്തിന്റെയും അടയാളമാണ് പാദങ്ങള്‍. ഇങ്ങനെ ചിന്തിച്ചാല്‍ മനുഷ്യനില്‍ വിരാട് പുരുഷന്‍ പ്രകാശിതനാകുന്നതിനെക്കുറിച്ച വിവരണമായിത്തീരും അത്. അതായത്, മനുഷ്യന്റെ അധ്യയനത്തിലൂടെ പരബ്രഹ്മത്തിന്റെ ജ്ഞാനം പ്രകാശിതമാകുന്നു. പോരാട്ടത്തിലൂടെ കൈകളും ജീവിതാസ്വാദനത്തിലൂടെ ഊരുക്കളും ക്ലേശത്തിലൂടെ പാദങ്ങളും പ്രകാശിതമാകുന്നു. ഈ എല്ലാ വശങ്ങളും ചേരുന്നതത്രെ ജീവിതത്തിന്റെ സമഗ്രത. ഇതിലും സാമൂഹികവിഭജനത്തിന്റേതായ തലം കാണാന്‍ കഴിയുന്നില്ല. 
കര്‍മം കൊണ്ട് പ്രാപിക്കാന്‍ കഴിയുന്ന ബ്രാഹ്മണ്യത്തെയും ക്ഷാത്രത്തെയും മറ്റും സംബന്ധിച്ച വിശദീകരണമാണ് കൂടുതലും കണ്ടുവരുന്നത്. ഈ വിശദീകരണം എത്ര തന്നെ പവിത്രീകരിച്ചുരുവിട്ടാലും ഇത് സാമൂഹിക വിഭജനം ഉണ്ടാക്കുന്നുണ്ട്. ജാതി ആയിരിക്കാം, അല്ലായിരിക്കാം. ഫലത്തില്‍ ബ്രാഹ്മണ്യപദവി പ്രാപിക്കുന്നവനും അല്ലാത്തവനും തമ്മില്‍ വിഭജനവും വിവേചനവും ഉണ്ടാകുന്നു എന്നതാണ് സത്യം. ഒരുപക്ഷേ, ഒരു വ്യക്തിയുടെ അല്ലെങ്കില്‍ ഒരു സമൂഹത്തിന്റെ ഗുണപരമായ പൂര്‍ണതയെ ആയിരിക്കാം പുരുഷസൂക്തത്തിലെ വര്‍ണമന്ത്രം അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്. എന്നാല്‍, ഒരു ശ്രേണീബദ്ധ സമുദായഘടന നിലവില്‍ വന്നതും നിലനില്‍ക്കുന്നതും ഗുണങ്ങളുടെ ആധാരത്തിലാണെന്ന് വാദിക്കുന്നത് അബദ്ധമാണ്. സ്വഭാവഗുണങ്ങളെ ആധാരമാക്കിക്കൊണ്ട്  കണിശമായ ഒരു ഘടന രൂപപ്പെടുകയും വളരുകയും ചെയ്തു എന്ന സങ്കല്‍പം ഒട്ടും യുക്തിസഹമല്ല. സത്യത്തില്‍ ഋഗ്വേദത്തില്‍ കാണുന്ന ഈ വിഭജനം ആദ്യകാലത്ത് ഒരു സാമൂഹിക വിഭജനം എന്ന നിലയില്‍ പ്രവര്‍ത്തനക്ഷമമായിരുന്നില്ല. 
വിഭജനമായിത്തന്നെ ഇതിനെ കണ്ടുകൊണ്ട്, നിറമാണ് ഇതിന്റെ അടിസ്ഥാനം എന്ന് വാദിക്കുന്നവരുണ്ട്. വെളുത്തവന്‍ ബ്രാഹ്മണനും ചുവന്നവന്‍ ക്ഷത്രിയനും മഞ്ഞനിറമുള്ളവന്‍ വൈശ്യനും കറുത്തവന്‍ ശൂദ്രനും. എന്നാല്‍, ഒരു ഘടന എന്ന നിലക്ക് ഇത് പ്രാവര്‍ത്തികമായത് തൊഴില്‍ വിഭജനത്തിന്റെ ആധാരത്തിലാകാനാണ് സാധ്യത. അങ്ങനെയാകുമ്പോള്‍ പുരോഹിതവൃത്തിയില്‍ ഏര്‍പ്പെട്ടവരെ ബ്രാഹ്മണര്‍ എന്നും ഭരണത്തിലും യുദ്ധത്തിലും മുഴുകിയവരെ ക്ഷത്രിയര്‍ എന്നും വിളിക്കാം. വ്യാപാര, വ്യവഹാരാദികളിലേര്‍പ്പെട്ടവരും കായികാധ്വാനം ചെയ്യുന്നവരും യഥാക്രമം വൈശ്യരും ശൂദ്രരുമായി അറിയപ്പെട്ടു. 
അടിസ്ഥാനം എന്തായാലും ബ്രാഹ്മണാധിപത്യത്തിനു കീഴില്‍ പാരമ്പര്യ ജാതിവ്യവസ്ഥയായി ഇത് മാറി. സ്മൃതിനിയമങ്ങള്‍ ജാതിമേധാവിത്വത്തെ ഉറപ്പിച്ചു. ക്രൂരമായ ഉച്ചനീച വ്യവസ്ഥ സ്ഥാപിതമായി. അനാര്യന്മാരായ ദസ്യുക്കളും ചണ്ഡാലരും നിഷാദരും മൃഗങ്ങളേക്കാള്‍ താഴ്ന്ന പടിയില്‍ പരിഗണിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. ഇതിലേക്ക് കര്‍മഫല സിദ്ധാന്തത്തെക്കൂടി ചേര്‍ത്തതോടെ ശൂദ്രനോടും അവര്‍ണനോടുമുള്ള വിവേചനങ്ങളും അവര്‍ക്കെതിരെയുള്ള പീഡനങ്ങളും അവരുടെ തന്നെ ജന്മാന്തര ദുഷ്‌കൃതങ്ങളുടെ ഫലമാണെന്ന് സ്ഥാപിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. നീചകര്‍മം ചെയ്യുന്നവന്‍ പന്നിയോ പട്ടിയോ ചണ്ഡാലനോ ആയി ജനിക്കും (സൂകരയോനിം വാ ശ്വായോനിം വാ ചണ്ഡാലയോനിം വാ) എന്ന പ്രഖ്യാപനത്തില്‍ ചണ്ഡാലന്‍ എന്ന കീഴാളന്‍ പട്ടിയുടെയും പന്നിയുടെയും സമനായി മാറുന്നുണ്ട്. 

2) ജാതി 
യൂറോപ്യന്‍ ഭാഷകളില്‍ Caste  എന്ന പദം ശുദ്ധം, വംശം എന്നീ അര്‍ഥങ്ങളില്‍ ഉപയോഗിക്കപ്പെടാറുണ്ട്. Chaste  (വിശുദ്ധി, പാതിവ്രത്യം) എന്നര്‍ഥമുള്ള Castus  ആണ് ലത്തീന്‍ മൂലപദം. പോര്‍ച്ചുഗീസില്‍ Casto എന്ന വാക്ക് Pure, Unmixed  തുടങ്ങിയ അര്‍ഥങ്ങളിലും വരുന്നു. ഇതില്‍നിന്നു തന്നെ വന്ന ഇമേെമ എന്ന പോര്‍ച്ചുഗീസ് പദത്തിന് Lineage (തലമുറ), Race(വംശം), Breed  (ജീവി, ഇനം) എന്നൊക്കെ അര്‍ഥം പറയാം. ഇതില്‍ പ്യൂരിറ്റി ഒഴിച്ചാല്‍, ബാക്കിയൊക്കെ ജനനത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നതാണ്. ജനനമാണ് തരംതിരിവിന്റെ അടിസ്ഥാനമെന്നര്‍ഥം. ജാതി എന്ന വാക്കിന് നേര്‍ക്കുനേരെ ജനനവുമായാണ് ബന്ധമുള്ളത്. 'ജാ ഇതി' എന്നാല്‍ ഇങ്ങനെ ജനിച്ചത് എന്നര്‍ഥം. അപ്പോള്‍ ഒരു പ്രത്യേക വിഭാഗത്തില്‍ അംഗത്വം ഉറപ്പാക്കുന്ന ജനനമാണ് ജാതി. 

3) ശ്രേഷ്ഠരും അധമരും 
വര്‍ണം എന്ന തരംതിരിവിന്റെ പ്രതിഫലനമായി ശുദ്ധം എന്ന സങ്കല്‍പം നിലനില്‍ക്കുന്നു. അനുഷ്ഠാനപരമായ പദവികളെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന തരംതിരിവായി ഇവിടെ വര്‍ണം മാറുന്നു. പദവിയുടെ ശ്രേണിയില്‍ ഏറ്റവും ഉന്നതവും ശുദ്ധവും ബ്രാഹ്മണനാണ്. ബി.സി നാലാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹത്തെക്കുറിച്ചെഴുതിയ മെഗസ്തനീസ് ഏഴ് സാമൂഹികവിഭാഗങ്ങളെ പരാമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും ശുദ്ധിയുടെ മാനദണ്ഡത്തിലല്ല അത് രേഖപ്പെടുത്തുന്നത്. ഏഴ് വിശാല വിഭാഗങ്ങളാണത്. ഏറ്റവുമുയര്‍ന്ന കൂട്ടത്തില്‍ തത്ത്വചിന്തകരെ എണ്ണിയിട്ട് അതില്‍ ബ്രാഹ്മണരെയും ശ്രമണരെയും ഉള്‍പ്പെടുത്തിയതായി റൊമിലാ ഥാപ്പര്‍ ഉദ്ധരിക്കുന്നു (Romila Thapper, The Penguine History of Early India: From the Origins to AD 1300‑). 

അനുഷ്ഠാനങ്ങളുടെ അധികാരവും ശുദ്ധാശുദ്ധങ്ങളും

അനുഷ്ഠാനങ്ങളുടെ ആധിപത്യം രൂപപ്പെട്ടതു മുതല്‍ ബ്രാഹ്മണര്‍ എന്ന് വിളിക്കപ്പെട്ട സമൂഹത്തിന് ഉന്നത സ്ഥാനം ലഭിച്ചു. വര്‍ണവ്യവസ്ഥയുടെ വിശദീകരണത്തില്‍ ശുദ്ധി എന്ന ആശയത്തിന് പ്രാധാന്യമുണ്ടായിരുന്നു. ബ്രാഹ്മണരാകട്ടെ, അനുഷ്ഠാനങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ശുദ്ധിനിയമങ്ങള്‍ പാലിക്കാന്‍ ബാധ്യസ്ഥരുമായിരുന്നു. അങ്ങനെ നാലു വര്‍ണങ്ങള്‍ ശുദ്ധിയുടെ ഏറ്റക്കുറച്ചിലിന്റെ മാനദണ്ഡത്തില്‍ നാലു ജാതികളായി, സാമൂഹികശ്രേണി രൂപപ്പെട്ടു. നാല് വര്‍ണങ്ങളിലും പെടാത്തവര്‍ അവര്‍ണരും ഏറ്റവും അശുദ്ധരുമായി അഥവാ പുറം ജാതിക്കാരും അയിത്തക്കാരുമായി മാറ്റിനിര്‍ത്തപ്പെടുകയും ചെയ്തു. 
ജാതീയത മറ്റൊരു രൂപത്തില്‍, വൈദിക സാഹിത്യം ഉണ്ടാകുന്നതിനു മുമ്പേ രൂപപ്പെട്ടിരിക്കാനുള്ള സാധ്യതയെപ്പറ്റി തുടക്കത്തില്‍ പറഞ്ഞു. ഒരുപക്ഷേ, കുലം ആയിരുന്നിരിക്കണം ജാതിയുടെ മൂലം. ഓരോ കുലത്തിനും സമൂഹത്തില്‍ പ്രത്യേക സ്ഥാനവും തൊഴിലുമുണ്ട്. അതില്‍ പിറന്നുവീഴുന്നതോടെ ഒരാളുടെ പരിധികള്‍ നിര്‍ണിതമാകുന്നു. രണ്ട് കുലങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള വ്യതിരിക്തത പ്രകടമാക്കും വിധം ആചാരഭേദങ്ങളും പാരമ്പര്യങ്ങളും സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നു. വിവാഹബന്ധുത്വം, അനന്തരാവകാശം തുടങ്ങിയ കാര്യങ്ങളിലെല്ലാം ഇത്തരത്തില്‍ പരിധികള്‍ നിശ്ചയിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. അതായത് വ്യത്യസ്ത സാംസ്‌കാരിക സത്തകളും സ്വത്വങ്ങളുമായിത്തീരുന്നു വ്യത്യസ്ത കുലങ്ങള്‍. തൊഴില്‍ മേഖലകള്‍ വിപുലമാവുകയും സാമൂഹികമായ പാരസ്പര്യങ്ങളും മറ്റ് കുലങ്ങളുമായുള്ള സമ്പര്‍ക്കങ്ങളും സങ്കീര്‍ണമാവുകയും ചെയ്തതോടെയാവാം ജാതികള്‍ ഉത്ഭവിച്ചത്. അങ്ങനെ കുലം ജാതിക്ക് വഴിമാറി. 
മെഹര്‍ഗഢ് സംസ്‌കാരവും അതിനു ശേഷം രൂപം കൊണ്ട ഹരപ്പന്‍ നാഗരികതയും നവീന ശിലായുഗ (നിയോലിത്തിക്) സംസ്‌കാരങ്ങളായാണ് വിലയിരുത്തപ്പെടാറുള്ളതെങ്കിലും ചാല്‍കോലിത്തിക് കാലത്തിന്റെ അടയാളങ്ങള്‍ മെഹര്‍ഗഢില്‍തന്നെ പ്രത്യക്ഷമായിത്തുടങ്ങിയിരുന്നു. ഇക്കാലത്ത് നിലനിന്നത് ഗോത്രങ്ങളും കുലങ്ങളുമാണ്. മേല്‍പ്പറഞ്ഞ സങ്കീര്‍ണതകള്‍ കുറേക്കൂടി ഭദ്രമായ ജാതിസമ്പ്രദായത്തിലേക്ക് കുലങ്ങളെ വികസിപ്പിച്ചു. കുലങ്ങള്‍ അതിനകത്തു തന്നെ ജാതിവിഭജിതമായിത്തീര്‍ന്നു. ഇപ്രകാരം വിഭജിതമായ സമൂഹത്തെ, ഗോത്രത്തെ അഥവാ കുലത്തെ നിയന്ത്രിക്കുന്നതും എളുപ്പമായിരുന്നു. ജാതിധര്‍മങ്ങള്‍ അവ്യക്തമായെങ്കിലും അതോടെ രൂപപ്പെടുകയും ശ്രേണികളിലേക്ക് അത് സഞ്ചരിക്കുകയും ചെയ്‌തെങ്കിലും ഈ ശ്രേണീബദ്ധത നീതിമത്കരണം നേടിയത് വൈദികാര്യന്മാരുടെ വര്‍ണസങ്കല്‍പത്തെ ഇതിലേക്ക് ചെലുത്തിയപ്പോഴാണ്. വര്‍ണം ജാതിയിലേക്ക് തുന്നിച്ചേര്‍ക്കപ്പെട്ടതോടെ മതാനുകൂല്യമുള്ള ഒന്നായി ജാതിഘടന മാറുകയും ശുദ്ധാശുദ്ധ സങ്കല്‍പങ്ങള്‍ ഇതില്‍ പരിവര്‍ത്തനങ്ങളെ അസാധ്യമാക്കുകയും ചെയ്തു. 
റൊമിലാ ഥാപ്പര്‍ ഇങ്ങനെ വിശദീകരിക്കുന്നു: നിര്‍ണിതമായ ഒരിടം, ബന്ധുത്വം, ഭൗതികസംസ്‌കാരം, ഏതാണ്ട് സമമായ പദവി, ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങള്‍ എന്നിവ പങ്കുവെക്കുന്ന ഒരുകൂട്ടം ആളുകളാകും ഒരു വനഗോത്രം (കുലം). അത്തരമൊരു കൂട്ടം, അതിലെ അംഗങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ വിഭവസ്രോതസ്സുകളുടെ പ്രാപ്യതയില്‍ അസമത്വമുണ്ടാകാം എന്ന് സമ്മതിക്കുകയും ഈ വ്യത്യാസങ്ങളെ ജന്മനാ കിട്ടിയ പദവിയായി കണക്കാക്കുകയും ചെയ്യുന്നതോടെ ജാതിയുടെ ഘടകങ്ങള്‍ പുറത്തുവന്നു തുടങ്ങുന്നു (അഥവാ ആ ഗോത്രം ജാതിവിഭജിതമായിത്തീരുന്നു). വിഭവ സ്രോതസ്സുകള്‍, അധികാരം എന്നിവയോടുള്ള സമീപനത്തില്‍ പുതുമകള്‍ വരുന്നതും ജാതിവിഭജിതമായ മറ്റേതെങ്കിലും സമൂഹവുമായി അടുത്ത ബന്ധം പുലര്‍ത്തുന്നതുമൊക്കെ ഈ പരിവര്‍ത്തനത്തിന് ത്വരകമായി വര്‍ത്തിക്കും. തുടര്‍ന്ന് വരിക വര്‍ണവ്യവസ്ഥയായിരിക്കും. അതോടെ ഈ സമൂഹങ്ങള്‍ ധര്‍മശാസ്ത്രങ്ങള്‍ അനുശാസിക്കുന്ന ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങള്‍ പാലിക്കുകയും ശ്രേണീവല്‍ക്കരണത്തെ അംഗീകരിക്കുകയും ജാതികള്‍ക്കിടയിലെ ശുദ്ധാശുദ്ധ കല്‍പനകളെ അനുസരിക്കുകയും ചെയ്യും. ഗോത്രമൂപ്പന്മാരുടെ കുടുംബങ്ങള്‍ ക്ഷത്രിയ പദവി കാംക്ഷിക്കുകയും മറ്റുള്ളവര്‍ ശൂദ്ര ജാതികളായി വേര്‍തിരിയുകയും ചെയ്യും. പ്രാദേശിക ഉപാസനാക്രമങ്ങള്‍ പരിപാലിക്കുന്ന ഒരു കൂട്ടരെ അതില്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ക്കേണ്ടി വരുമ്പോള്‍ അവരെ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിലേക്ക് ഉപനയിക്കും. ഇങ്ങനെയാണ് വ്യത്യസ്ത ഗോത്രങ്ങള്‍ ബ്രാഹ്മണ ഹിന്ദുമതത്തിലേക്ക് ചേര്‍ക്കപ്പെടുന്നത്. ഇപ്രകാരം ചേര്‍ക്കപ്പെടുന്ന ഗോത്രത്തില്‍ ഉപാസനാക്രമങ്ങള്‍ അത്ര പ്രധാനമല്ലെങ്കില്‍, ബ്രാഹ്മണ മതത്തിന്റെ ഭാഗമായി മാറുമ്പോഴും അതിലെ പൂജാരി വിഭാഗത്തിന് ബ്രാഹ്മണ്യത്തില്‍ കുറഞ്ഞ ജാതിപദവിയേ നല്‍കപ്പെടൂ. 
അതായത്, നിലവിലുള്ള ഒരു വര്‍ണത്തെ ജാതികളായി വേര്‍തിരിക്കുകയല്ല, മറിച്ച് ജാതികള്‍ക്ക് വര്‍ണവ്യവസ്ഥയില്‍ വര്‍ണപദവി നിര്‍ണയിക്കപ്പെടുകയാണ് ചെയ്തത്. 

ജാതീയം 

ജാതിവൈവിധ്യങ്ങള്‍ ഉള്ളതുകൊണ്ടു മാത്രം ഒരു സമൂഹത്തെ ജാതീയം എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കാന്‍ പറ്റില്ല. ജാതീയം എന്നോ ജാത്യധിഷ്ഠിതം എന്നോ വിളിക്കാവുന്ന ഒരു സമൂഹത്തിന്റെ രൂപപ്പെടല്‍, ഇന്ത്യന്‍ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ താഴെപ്പറയുന്ന വിധത്തിലാവാം: 
1)    ഒരിക്കലും തിരിച്ചിടാന്‍ സാധിക്കാത്ത ഒരു ശ്രേണി രൂപപ്പെട്ടു. 
2)    അതിലൂടെ ആ സമൂഹത്തില്‍ സാമൂഹിക അസമത്വങ്ങള്‍ അടയാളപ്പെട്ടു. 
3)    സ്വാഭാവികമായും ആ ശ്രേണി അത്തരം അസമത്വങ്ങളെ സൈദ്ധാന്തികമായി ന്യായീകരിച്ചു. 
4)    ആ ശ്രേണിയിലെ ഏറ്റവും ഉന്നതമായ സ്ഥാനം തങ്ങള്‍ക്കാണെന്ന് വാദിച്ചിരുന്നവര്‍ അതിനുള്ള ന്യായമായി പ്രകൃത്യതീതമായ അവകാശവാദങ്ങള്‍ കൂടി മുന്നോട്ടുവെച്ചു. 
5)    അനുഷ്ഠാനപരമായ ശുദ്ധാശുദ്ധ നിയമങ്ങള്‍ ഇതിന് പിന്‍ബലമായി വര്‍ത്തിച്ചു. 
6)    ഇപ്രകാരം ഒരു ശ്രേണീബദ്ധത രൂപപ്പെട്ടതു കൊണ്ടുതന്നെ സാമ്പത്തിക സ്രോതസ്സുകള്‍ വ്യത്യസ്ത കൂട്ടങ്ങള്‍ക്ക് വ്യത്യസ്ത അളവുകളില്‍ മാത്രമേ ലഭ്യമായുള്ളൂ. 

ജാതിവൈരുധ്യങ്ങളും വര്‍ഗസമരവും 

സാധാരണ ഗതിയില്‍ ഈ ക്രമത്തിന് നേരെ തിരിച്ചും സംഭവിക്കാവുന്നതാണ്. അതായത്, സാമ്പത്തിക സ്രോതസ്സുകളുടെ ലഭ്യതയിലുള്ള അസമത്വങ്ങള്‍ ശ്രേണികളെ സൃഷ്ടിക്കുകയോ നിര്‍ണയിക്കുകയോ ചെയ്യുന്നു എന്നും വരാം. അതേസമയം ഇന്ത്യയിലെ ബ്രാഹ്മണാധിഷ്ഠിത ജാതിക്രമത്തെ ഇപ്രകാരം തല തിരിച്ചിട്ട് വായിക്കാന്‍ പറ്റില്ല. എന്നാല്‍ എന്തിനെയും ഉല്‍പാദനോപകരണങ്ങളുടെ ഉടമസ്ഥാവകാശം, സാമ്പത്തിക സ്രോതസ്സുകളുടെ മേലുള്ള അധികാരം എന്നിവയില്‍ രൂഢമാക്കുക എന്ന പൊതുവായ കമ്യൂണിസ്റ്റ് രീതി വെച്ച് അങ്ങനെയും ചില വായനകള്‍ നടന്നിട്ടുണ്ടെന്നു മാത്രം. അതായത്, കമ്യൂണിസം ഇന്ത്യന്‍ ജാതീയതയെയും സാമ്പത്തികമായ അടിത്തറ മേല്‍ മാത്രം വിശകലനം ചെയ്യാനാണ് ശ്രമിച്ചത്. പൊതുവെ സോഷ്യലിസ്റ്റുകളെല്ലാം ഈ നിലപാട് തന്നെ പിന്തുടര്‍ന്നു. Annihilation of Caste  എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ അംബേദ്കര്‍ ഇപ്രകാരം വിലയിരുത്തുന്നു: ''ഇന്ത്യയിലെ സോഷ്യലിസ്റ്റുകള്‍ അവരുടെ യൂറോപ്യന്‍ സഹയാത്രികരെപ്പോലെ ചരിത്രത്തിന്റെ സാമ്പത്തിക വ്യാഖ്യാനം ഇന്ത്യന്‍ വസ്തുതകള്‍ക്ക് മേല്‍ പ്രയോഗിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയാണ്. മനുഷ്യന്റെ പ്രവൃത്തികളും അഭിലാഷങ്ങളും സാമ്പത്തിക ഘടകങ്ങളില്‍ ബന്ധിതമാണെന്നാണ് അവരുടെ വാദം. അതിനാല്‍ സാമൂഹിക, രാഷ്ട്രീയ പരിഷ്‌കരണങ്ങള്‍ കേവലം മിഥ്യയാണെന്നും സ്വത്തവകാശ സമത്വത്തിലധിഷ്ഠിതമായ സാമ്പത്തിക പരിഷ്‌കരണമാണ് മറ്റെന്തിലും മുമ്പേ ആവശ്യമെന്നും അവര്‍ പ്രചരിപ്പിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ മനുഷ്യപ്രവര്‍ത്തനത്തെ നയിക്കുന്നത് സാമ്പത്തിക പ്രചോദനം മാത്രമല്ല. സാമ്പത്തികാധികാരം മാത്രമാണ് ഒരേയൊരു അധികാരമെന്ന് ചരിത്രം പഠിക്കുന്ന ഒരു വിദ്യാര്‍ഥിക്കും സമ്മതിക്കാനാവില്ല.'' 
എന്നാല്‍ ഇതിന്റെ മറുഭാഗത്ത്, ഇത്തരം വിവേചനങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കുവോളം കൂലിയടിമത്തത്തില്‍നിന്ന് തൊഴിലാളി വര്‍ഗത്തിന് രക്ഷ നേടാന്‍ സാധിക്കില്ല എന്ന കാര്യത്തില്‍ കാള്‍ മാര്‍ക്‌സിന് യാതൊരു സംശയവുമുണ്ടായിരുന്നില്ലെന്നു വേണം കരുതാന്‍. കറുത്ത ചര്‍മത്തിന് അടിമത്തം (അയിത്തവും) കല്‍പിക്കുമ്പോള്‍ വെളുത്ത ചര്‍മത്തിന് മാത്രമായി അധ്വാനശക്തിയുടെ വിമോചനം നേടാന്‍ സാധിക്കില്ല എന്ന് 'മൂലധന'ത്തില്‍ (ഒന്നാം വാള്യം) അദ്ദേഹം പ്രഖ്യാപിക്കുന്നുണ്ട്. ജാതി എന്ന സംവര്‍ഗത്തെ വര്‍ഗപരികല്‍പനയിലേക്ക് കൊണ്ടുവരുന്നുണ്ട് ഡി.ഡി കൊസാംബി. അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ ജാതി എന്നാല്‍ ഉല്‍പാദനത്തിന്റെ പ്രാഥമിക ഘട്ടത്തില്‍ വര്‍ഗം തന്നെയാണ്. ഏറ്റവും ചുരുങ്ങിയ ബലപ്രയോഗം കൊണ്ട് മിച്ചം കവര്‍ന്നെടുക്കുന്നതിന് അനുഗുണമായ പൊതുബോധത്തെ സൃഷ്ടിക്കുന്ന മതപരമായ സംവിധാനം കൂടിയാണത് എന്നും അദ്ദേഹം വിലയിരുത്തുന്നു. 

ഗാന്ധിയും അംബേദ്കറും 

മേല്‍പ്പറഞ്ഞ ക്രമത്തില്‍, ജാതിവൈവിധ്യം എന്ന സാമൂഹികാവസ്ഥക്കും ജാതിസമ്പ്രദായം എന്ന സാമൂഹിക സംവിധാനത്തിനും മാത്രം പരിഗണന നല്‍കിക്കൊണ്ടുള്ള നിലപാടാണ് ഗാന്ധിജി തുടക്കത്തില്‍ സ്വീകരിച്ചിരുന്നത്. പിന്നീടിതിന് കൈവന്ന അനുഷ്ഠാനാധിപത്യത്തിന്റെയും ശുദ്ധാശുദ്ധ നിയമങ്ങളുടെയും പിന്‍ബലത്തെ നിരാകരിച്ചുകൊണ്ട് ഒരു വ്യവസ്ഥ എന്ന നിലക്ക് ജാതിസമ്പ്രദായത്തെ അദ്ദേഹം പരിഗണിച്ചു. ഇതിനെ മതത്തില്‍നിന്ന് വേര്‍പ്പെടുത്താനാണ് അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചത്. Annihilation of Caste  (ജാതിയുടെ നിര്‍മൂലനം) എന്ന ആശയത്തെ ഗാന്ധി അനുകൂലിച്ചില്ല. മറിച്ച് അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവെച്ചത് Removal of Untouchability  (അസ്പൃശ്യതയുടെ നിര്‍മാര്‍ജനം) എന്ന ആശയമാണ്. തൊഴിലിനെക്കുറിച്ച ഗാന്ധിയന്‍ വിചാരങ്ങളുമായിക്കൂടി ബന്ധപ്പെട്ടുനില്‍ക്കുന്നതാണ് ഈ ആശയം. ജാതിസമ്പ്രദായത്തെ പഴയ കുലത്തൊഴില്‍ സമ്പ്രദായത്തിന്റെ ആധുനികമായ വ്യാപനം (Extension)  മാത്രമായി കണ്ട അദ്ദേഹം ജനനം മുതല്‍ തന്നെ കുലത്തൊഴിലില്‍ ലഭിക്കുന്ന പരിശീലനം വഴി സമൂഹത്തിനാവശ്യമായ എല്ലാ തൊഴിലുകളിലും അതിവിദഗ്ധരായ ആളുകള്‍ വളര്‍ന്നുവരും എന്നും പ്രത്യാശിച്ചു. തൊഴിലിന്റെ തരംതിരിവാണ് ശ്രേണികളെ സൃഷ്ടിക്കുന്നത് എന്നും അതിനാല്‍ ഏതൊരു തൊഴിലും ഒരുപോലെ മഹത്തരമാണ് എന്ന സോഷ്യലിസ്റ്റിക് സങ്കല്‍പം മാനസികമായും സാമൂഹികമായും വളര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവന്നാല്‍ വിവേചനങ്ങള്‍ അവസാനിക്കും എന്നും അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു. വിവേചനം അവസാനിപ്പിക്കുന്നതിന് അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടു വെച്ച ഒരു മാര്‍ഗം കുല, ജാതിത്തൊഴിലുകള്‍ നിലനിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുതന്നെ വ്യത്യസ്ത ജാതികള്‍ തമ്മില്‍ വിവാഹത്തിലൂടെയും മറ്റുമുള്ള എന്‍ഗേജ്‌മെന്റുകള്‍ വളര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവരിക എന്നതാണ്. ഇതും വിധവാ വിവാഹവും ഒക്കെ സ്വന്തം അനുയായികളില്‍ അദ്ദേഹം നടപ്പാക്കുകയും ചെയ്തു. അസ്പൃശ്യതാ നിര്‍മാര്‍ജനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് നൂറുകണക്കിന് ലേഖനങ്ങള്‍ 'യംഗ് ഇന്ത്യ'യിലും 'ഹരിജനി'ലും 'നവജീവനി'ലും മറ്റുമൊക്കെയായി ഗാന്ധി എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. അതേസമയം പില്‍ക്കാലത്ത് ഈ ജാതിസമ്പ്രദായം തന്നെ ഇല്ലാതാകുന്നതാണ് നല്ലത് എന്ന് അദ്ദേഹം തന്നെ പറഞ്ഞിട്ടുമുണ്ട്. 
ജാതീയതയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട അതിതീക്ഷ്ണമായ അനുഭവങ്ങളിലൂടെയാണ് ജ്യോതിറാവു ഫൂലെയും അംബേദ്കറുമൊക്കെ കടന്നുവന്നത്. അനുഷ്ഠാനപരമായ ശുദ്ധാശുദ്ധങ്ങളുടെ പിന്തുണ ജാതീയതക്ക് ലഭിക്കുന്നുണ്ടെന്നതിനാല്‍ അതിന് പ്രത്യക്ഷ കാരണമായ ഹിന്ദുമതത്തെയും വൈദിക സംസ്‌കാരത്തെയും തന്നെ അവര്‍ തള്ളിപ്പറഞ്ഞു. സംസ്‌കൃതം സംസാരിക്കുന്ന ബ്രാഹ്മണര്‍ വൈദേശികരായ ആര്യന്മാരുടെ പിന്മുറക്കാരാണെന്നും കീഴ്ജാതിക്കാരായ തദ്ദേശീയരാണ് ഈ രാജ്യത്തിന്റെ യഥാര്‍ഥ അവകാശികള്‍ എന്നും ജ്യോതിറാവു ഫൂലെ വാദിച്ചു. അതായത്, അദ്ദേഹത്തെപ്പോലുള്ളവരുടെ സമീപനത്തില്‍, വൈദേശികാധീശത്വ ശക്തികളായ ഉന്നത ജാതിക്കാരും, കീഴടക്കപ്പെട്ടവരും മര്‍ദിതരുമായ തദ്ദേശീയ കീഴ്ജാതിക്കാരും തമ്മിലുള്ള സംഘര്‍ഷമാണ് ചരിത്രം. ദേശീയതാവാദത്തിന്റേതും മണ്ണിന്റെ മക്കള്‍ വാദത്തിന്റേതുമായ എല്ലാ കുഴപ്പങ്ങളും ഈ സമീപനത്തിനുമുണ്ട് എന്ന് പറയാം. ജാതിയോടുള്ള സമീപനത്തില്‍ ജാതിയുടെ നിര്‍മൂലനമാണ് അംബേദ്കര്‍ മുന്നോട്ടു വെച്ച ആശയം. 
ഏതാണ്ട് അംബേദ്കറുടേതിന് സമാനമായ അനുഭവങ്ങളിലൂടെ കടന്നുവന്ന ശ്രീനാരായണ ഗുരുവാകട്ടെ, വൈദിക പാരമ്പര്യത്തെ മറ്റൊരു രീതിയില്‍ അപനിര്‍മിക്കാനാണ് തുനിഞ്ഞത്. മാത്രവുമല്ല, വേദത്തിനും അനുഷ്ഠാനങ്ങള്‍ക്കും മേല്‍ ബ്രാഹ്മണന് മാത്രമായി നല്‍കപ്പെട്ടിരുന്ന അധികാരത്തെ സ്വന്തമാക്കുക എന്ന കലാപത്തിനും അദ്ദേഹം മുതിര്‍ന്നു. ജാതി നിര്‍മൂലനം തന്നെയായിരുന്നു ആത്യന്തികമായി അദ്ദേഹത്തിന്റെയും ലക്ഷ്യം. വേദാന്ത ദര്‍ശനത്തിലെ അദൈ്വത ധാരയെ ആദര്‍ശമായി അംഗീകരിക്കുമ്പോഴും ശങ്കരാചാര്യരെ നിശിതമായി വിമര്‍ശിക്കുകയും തള്ളിപ്പറയുക തന്നെയും ചെയ്തിരുന്നു അദ്ദേഹം. 'ജാതി സ്ഥാപിക്കാന്‍ ശങ്കരന്‍ ബുദ്ധി കൊണ്ട് പറന്നിട്ടുണ്ട്' എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രഖ്യാപനം ഇതിന് മാത്രമല്ല, ജാതി സ്ഥാപിക്കപ്പെടേണ്ട ഒന്നല്ല എന്ന ബോധ്യത്തിനും കൂടി തെളിവാണ്. 'ശങ്കരാചാര്യര്‍ വലിയ ആളായിരുന്നല്ലോ. അദ്ദേഹം പോലും ജാതിയെ അംഗീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്' എന്ന ചോദ്യം വന്നപ്പോള്‍ നാരായണഗുരു ഇപ്രകാരം പറഞ്ഞത്രെ: ''ശങ്കരാചാര്യര്‍ വലിയ ആളായിരിക്കാം. എന്നാല്‍, ജാതിയുടെ കാര്യത്തില്‍ ചെറിയ ആളായിരുന്നു.'' 

ബുദ്ധനും ജൈനനും 

ഇന്ത്യയിലെ ശ്രമണപാരമ്പര്യം ജാതിസമ്പ്രദായത്തെ പൂര്‍ണമായും തള്ളിപ്പറഞ്ഞു. സിദ്ധാര്‍ഥ ഗൗതമ ബുദ്ധന്‍, വര്‍ധമാന മഹാവീരന്‍ എന്നിവര്‍ക്ക് പുറമെ, അരാജക ചിന്തകളുടെ പ്രതിനിധികളായ പുരാണകശ്ശപന്‍, പകുതകച്ചായണന്‍, അജിതകേശകമ്പിളി, മഗ്ഗലി ഗോശാലന്‍ എന്നീ ശ്രമണമുനിമാരും ജാതിസമ്പ്രദായത്തിനെതിരെ കര്‍ക്കശ നിലപാട് സ്വീകരിച്ചു. ആരാണ് ബ്രാഹ്മണന്‍ എന്ന പ്രശ്‌നം മഹാവീരന്‍ ഉന്നയിക്കുന്നുണ്ട്. ജാതിബ്രാഹ്മണനല്ല യഥാര്‍ഥ ബ്രാഹ്മണന്‍. ധര്‍മചര്യയില്‍ ശരിയായ ശ്രമണപദവിയിലേക്കുയരുന്നയാളാണ് അത്. ഇവിടെ ബ്രാഹ്മണന്‍ എന്ന പദവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പരമ്പരാഗത ധാരണകളെ അപനിര്‍മിക്കാനാണ് മഹാവീരനും ശ്രമിക്കുന്നതെന്നു കാണാം. ഇതേ നിലപാട് ശ്രീബുദ്ധനും ഉണ്ടായിരുന്നു. ധമ്മപദയിലെ അവസാനത്തെ അധ്യായമായ ബാഹ്മണവഗ്ഗയില്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഇതു സംബന്ധമായ ഉപദേശങ്ങള്‍ കാണാം. അതേസമയം, മേല്‍ സൂചിപ്പിച്ചിരുന്ന അനുഷ്ഠാനാധിപത്യത്തിനു (Ritualocracy)  നേരെ ബുദ്ധനും മഹാവീരനും കര്‍ക്കശമായ നിലപാട് സ്വീകരിച്ചു. ഇക്കാര്യത്തില്‍ കൂടുതല്‍ കര്‍ക്കശക്കാരനായ ബുദ്ധന്‍ അനുഷ്ഠാനങ്ങളെത്തന്നെ പൂര്‍ണമായും തള്ളിക്കളഞ്ഞു. ശുദ്ധാശുദ്ധതകള്‍, ആത്മാവ് തുടങ്ങിയ മതസങ്കല്‍പങ്ങളെ തന്റെ മതത്തില്‍നിന്ന് പൂര്‍ണമായും ബുദ്ധന്‍ ഒഴിവാക്കിയതിന്റെ പശ്ചാത്തലവും ഇതാണ്. 
മഹാവീരശിഷ്യനായ ആര്‍ദ്രകനും ഒരു വൈദിക ബ്രാഹ്മണനും തമ്മില്‍ നടന്ന സംവാദത്തില്‍, രണ്ടായിരം വിശുദ്ധ ബ്രാഹ്മണരെ ഊട്ടുന്നവന്‍ പുണ്യം നേടി ദേവലോകത്ത് പോകുമെന്ന് ബ്രാഹ്മണന്‍ പറഞ്ഞപ്പോള്‍ ആര്‍ദ്രകന്‍ ഇങ്ങനെ പ്രതികരിച്ചതായി കാണാം: ''രണ്ടായിരം വിശുദ്ധ മാര്‍ജാരന്മാരെ ഊട്ടുന്നവന്‍ നരകത്തില്‍ കഠിനവേദനകളനുഭവിക്കും. വിശക്കുന്ന ഹിംസ്രമൃഗങ്ങള്‍ അവനെ വളയും. ദയയുടെ നിയമം ലംഘിക്കുന്ന ഒരാള്‍, തത്ത്വദീക്ഷയില്ലാത്ത മറ്റൊരാളെ ഊട്ടുന്നു. ഇതുകൊണ്ടെന്ത് പ്രയോജനം? അവന്‍ പോകുന്നത് ദേവലോകത്തേക്കല്ല, ഇരുട്ടിലേക്കാണ്.'' (സൂത്ര കൃതാംഗം- ഉദ്ധരണം കെ. ദാമോദരന്‍/ഭാരതീയ ചിന്ത). ജാതിബ്രാഹ്മണ്യത്തോടുള്ള നിറഞ്ഞ പരിഹാസമാണ് ഈ ഉദ്ധരണിയില്‍ നാം കാണുന്നത്. ജ്ഞാനത്തിന്റെ അവകാശത്തിലാണ് ബുദ്ധന്‍ കൂടുതല്‍ ഊന്നിയത്. എപ്പോഴാണ് ധര്‍മം സദ്ധര്‍മമാകുന്നത്? ഇതിന് ബുദ്ധന്റെ മറുപടി എല്ലാവര്‍ക്കും അറിവ് നേടാന്‍ സ്വാതന്ത്ര്യമുണ്ടാകുമ്പോള്‍ എന്നാണ്. അക്കാലത്ത് ബ്രാഹ്മണ മേധാവിത്വം ശൂദ്രര്‍ക്കും സ്ത്രീകള്‍ക്കും അറിവ് നിഷേധിച്ചിരുന്നു. എല്ലാ വിവേചനങ്ങളെയും ശക്തമായി എതിര്‍ത്തിരുന്ന ശ്രീബുദ്ധന്‍ അറിവിന്റെ അധികാരത്തില്‍ ശൂദ്രനെയും സ്ത്രീയെയും പ്രത്യേകം പരാമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. 
എത്രതന്നെ അട്ടിമറികള്‍ക്ക് വിധേയമായപ്പോഴും ജാതിക്കെതിരായ നിലപാടില്‍ വെള്ളം ചേര്‍ക്കാന്‍ ബുദ്ധമതം തയാറായില്ല. ജൈനമതമാകട്ടെ, പില്‍ക്കാലത്ത് അല്‍പം അനുരഞ്ജനത്തിന്റെ സ്വഭാവം സ്വീകരിച്ചു. ഈ അനുരഞ്ജനം നിമിത്തം അധികം താമസിയാതെ ജാതീയമായ മേല്‍ക്കോയ്മയോട് ഭ്രമം വളര്‍ത്തുന്ന തരത്തില്‍ തന്നെ അവരുടെ പുരാണങ്ങള്‍ തന്നെ വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെട്ടു. മഹാവീരന്‍ തന്നെയും ഒരു ബ്രാഹ്മണ സ്ത്രീയുടെ ഗര്‍ഭത്തില്‍ പിറന്നതാണെന്നും അവിടെനിന്നും മാതാവായ ത്രിശലയുടെ വയറ്റിലേക്ക് പരഗര്‍ഭപ്രവേശം നടത്തിയതാണെന്നും കഥയുണ്ടായി. ഫലത്തില്‍ ജൈനമതം ഹിന്ദുമതത്തിലെ പല ജാതികളിലൊന്നായി ചുരുങ്ങുകയും ചെയ്തു. ബുദ്ധമതത്തിന്റെ കര്‍ക്കശമായ ജാതിവിരുദ്ധതയാകട്ടെ, അതിന് ശക്തമായ സ്വാധീനമുണ്ടായിരുന്ന ഇടങ്ങളില്‍നിന്നു പോലും അത് പുറംതള്ളപ്പെടുന്നതിലേക്കാണ് എത്തിയത്. ഈ കാര്‍ക്കശ്യം കൂടിയാവാം അംബേദ്കറെ പിന്നീട്  ബുദ്ധമതത്തിലേക്ക് ആകര്‍ഷിച്ചത്. 

തത്ത്വമസി 

അതേസമയം വൈദികപാരമ്പര്യത്തിലെത്തന്നെ ബ്രാഹ്മണങ്ങളുടെയും ആരണ്യകങ്ങളുടെയും കാലത്തെ Ritualocracy-യെയും അതുവഴി രൂപപ്പെട്ടു വന്ന ജാതിമേല്‍ക്കോയ്മയെയും ഉപനിഷത്തുകള്‍ വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. ബകദാല്‍ഭ്യനും ഗ്ലാവമൈത്രേയനും നായ്ക്കള്‍ യാഗം നടത്തുന്നത് കണ്ടതായ ഒരു കഥ ഛാന്ദോഗ്യുപനിഷത്തില്‍ കാണാം (ഒന്നാമധ്യായം പന്ത്രണ്ടാം ഖണ്ഡം). യാഗത്തിലെ പുരോഹിതന്മാരെപ്പോലെ ശ്വാക്കള്‍ ഹോമകുണ്ഡത്തെ വലം വെച്ച്, ഹിംകാരം ചെയ്യുന്നു: ഓം ഞങ്ങള്‍ അന്നം ഭക്ഷിക്കുമാറാകട്ടെ, ഓം ഞങ്ങള്‍ ജലപാനം ചെയ്യുമാറാകട്ടെ എന്നാണ് ജപം. ഇത് ആധ്യാത്മികചൈതന്യം ഒട്ടുമില്ലാത്ത ജഡാനുഷ്ഠാനങ്ങള്‍ക്ക് നേരെയുള്ള ഉപനിഷത്തിന്റെ പരിഹാസമാണെന്ന വിലയിരുത്തലുണ്ട്. യാഗവേളയില്‍ ഓംകാരം ഉച്ചരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള, ബ്രാഹ്മണന്മാരുടെ പ്രദക്ഷിണത്തെ ഒരു ശ്വാനപ്രദക്ഷിണമായി അവതരിപ്പിച്ചതാവാം. അന്നമാണ് അനുഷ്ഠാനങ്ങളുടെ ലക്ഷ്യമാകുന്നത് എന്ന പരിഹാസവും ഉണ്ടാവാം ഇതില്‍. ബൗദ്ധ, ജൈന പാരമ്പര്യങ്ങളെപ്പോലും ഹൈജാക്ക് ചെയ്ത ബ്രാഹ്മണ മേല്‍ക്കോയ്മ, പക്ഷേ പില്‍ക്കാലത്ത് ഈ ഉപനിഷത്തുകളെയും അവര്‍ക്ക് വേണ്ട രീതിയില്‍ വ്യാഖ്യാനിച്ചു. 
വൈദിക ഹിന്ദുമതത്തെ വിമര്‍ശിക്കുമ്പോഴും ഉപനിഷത്തുകള്‍ സൃഷ്ടിച്ച വിപ്ലവത്തെ ഡോ അംബേദ്കര്‍ തന്നെ സമ്മതിക്കുന്നുണ്ട്. അദ്ദേഹം മുഖ്യമായും ഇക്കാര്യം വിലയിരുത്തുന്നത് Riddles in Hinduism  (ഹിന്ദുമതത്തിലെ പ്രഹേളികകള്‍) എന്ന പുസ്തകത്തിലെ എട്ടാമത്തെയും ഒമ്പതാമത്തെയും പ്രഹേളികകളായാണ്. വേദസംഹിതയും വേദാന്തം എന്നു കൂടി അറിയപ്പെട്ടിരുന്ന ഉപനിഷത്തും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യമായാണ് അദ്ദേഹം അത് അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. വേദത്തിന്റെ സാധ്യതയെയും സാധുതയെയും പൂര്‍ണമായും നിരാകരിച്ചുകൊണ്ട് തൊട്ടു മുമ്പും പിറകെയുമുള്ള പ്രഹേളികകളില്‍ മുന്നോട്ടു വെക്കുന്ന വാദത്തെ സാധൂകരിക്കുന്ന സ്വഭാവത്തിലാണ് അദ്ദേഹം അതിനെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നത്. ഒമ്പതാമത്തെ പ്രഹേളികയില്‍ അത് ജൈമിനിയും ബാദരായണനും തമ്മിലുള്ള സംവാദമായി വിശദീകരിക്കുന്നു. ജൈമിനി വേദത്തെയും ബാദരായണന്‍ ഉപനിഷത്തിനെയും (വേദാന്തം എന്ന പ്രയോഗത്തെ അംബേദ്കര്‍ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നുണ്ട്) പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു. യാഗങ്ങള്‍ അനുവര്‍ത്തിക്കേണ്ടത് അനിവാര്യമാണോ എന്നതാണ് ഇതിലെ പ്രധാന തര്‍ക്കവിഷയം. അനുഷ്ഠാനപരമായ അധികാരമാണ് ബ്രാഹ്മണാധിപത്യത്തിന് പ്രധാന ആയുധമായി വര്‍ത്തിച്ചത് എന്ന് നാം മുകളില്‍ പരാമര്‍ശിച്ചിരുന്നല്ലോ. ഈ അധികാരത്തെയാണ് ഉപനിഷത്ത് ചോദ്യം ചെയ്തത് എന്നും പറഞ്ഞു. യാഗങ്ങള്‍ അനുവര്‍ത്തിക്കേണ്ടത് അനിവാര്യമാണെന്ന് ജൈമിനി പറഞ്ഞു, അനിവാര്യമല്ലെന്ന് ബാദരായണനും. ഇക്കാരണത്താല്‍ ജൈമിനിയുടെ ദര്‍ശനത്തെ കര്‍മമീമാംസ എന്നും ബാദരായണന്റെ വീക്ഷണത്തെ ജ്ഞാനമീമാംസ എന്നും വിളിക്കാറുണ്ട്. 
എന്നാല്‍ ബാദരായണന്‍ യാഗകര്‍മങ്ങളെ പൂര്‍ണമായും തള്ളിപ്പറഞ്ഞില്ല. അത് അനിവാര്യമല്ലെന്ന് മാത്രമായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിലപാട്. ജൈമിനിയുടെ വാദങ്ങളെ പ്രതിരോധിക്കാനല്ലാതെ ഖണ്ഡിക്കാന്‍ അദ്ദേഹം മുതിരുന്നില്ല. ഇതിന്റെ പേരില്‍ അംബേദ്കര്‍ അദ്ദേഹത്തെ വിമര്‍ശിക്കുന്നുമുണ്ട്. പരസ്പരം അംഗീകരിക്കാത്ത, വേദ-ഉപനിഷത്ത് ദ്വന്ദ്വം രൂപപ്പെടുന്നതിനു പകരം ഉപനിഷത്തുകള്‍ വേദാന്തം മാത്രമായിച്ചുരുങ്ങിയത് ഇക്കാരണത്താലാണെന്നും അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നു. വൈദികപാരമ്പര്യത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ചയെ അനുലോമം എന്നും പ്രതിലോമം എന്നും രണ്ടായി വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട് അംബേദ്കര്‍. അനുകൂലമായി പിന്തുടരുന്നത് അനുലോമവും തിരിച്ചുള്ളത് പ്രതിലോമവുമാണ് (അനുവര്‍ത്തനം എന്നും പ്രതിവര്‍ത്തനം എന്നും പറയാം). ഉപനിഷത്തുകള്‍ പ്രതിലോമ നിലപാടാണ് വേദങ്ങള്‍ക്കു നേരെ കൈക്കൊണ്ടത് എന്നാണ് എട്ടാമത്തെ പ്രഹേളിക അവതരിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് അദ്ദേഹം സ്ഥാപിക്കുന്നത്. 
എന്നാല്‍ ഇവിടെ ചില പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ ഉത്ഭവിക്കുന്നുണ്ട്. വേദസംഹിതയെയാണ് താന്‍ ആധാരമാക്കുന്നതെന്ന് ജൈമിനി അവകാശപ്പെടുന്നുണ്ടെങ്കിലും സത്യത്തില്‍ അദ്ദേഹം ബ്രാഹ്മണങ്ങളുടെ പ്രതിനിധിയാണ്. നിരീശ്വരവാദിയാണ് ജൈമിനി. അതേസമയം തന്നെ യാഗയജ്ഞാദി അനുഷ്ഠാനങ്ങളുടെ വക്താവുമാണ്. യാഗങ്ങള്‍ സ്വയം തന്നെ ഫലദായകമായതിനാല്‍ ഫലദായകനായ ഈശ്വരന് പ്രസക്തിയൊന്നുമില്ലെന്നാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദം. എന്നാല്‍ വേദസംഹിത നിരീശ്വരവാദത്തെ ഒരിക്കലും പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുന്നില്ല. നിരീശ്വരവാദിയായിരിക്കെത്തന്നെ കടുത്ത ജാതിവാദിയുമാണ് ജൈമിനി. യാഗാദി കര്‍മങ്ങള്‍ ചെയ്യാന്‍ ശൂദ്രന്മാര്‍ക്ക് യാതൊരവകാശവുമില്ല എന്നാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ മതം. 
യാഗാദ്യനുഷ്ഠാനങ്ങളുടെ കാലമാണ് ബ്രാഹ്മണങ്ങളുടെ കാലം. അനുഷ്ഠാനങ്ങളിലൂടെയാണ് ബ്രാഹ്മണ വിഭാഗം തങ്ങളുടെ മേല്‍ക്കൈ സ്ഥാപിച്ചതും. ഉപനിഷത്തുകള്‍ ഇത്തരം പ്രവണതകളോടാണ്, അല്ലാതെ വേദസംഹിതയോടല്ല കലഹിക്കുന്നത്. വേദബ്രാഹ്മണനെയല്ല, ബ്രാഹ്മണബ്രാഹ്മണനെയാണ് ഉപനിഷത്തുകള്‍ വിമര്‍ശിക്കുന്നതെന്നര്‍ഥം. അംബേദ്കറുടെ പ്രഹേളികയില്‍ ഉപനിഷത് പക്ഷത്ത് അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ട ബാദരായണനു ശേഷം വേദാന്ത ദര്‍ശനത്തെ വികസിപ്പിച്ചവരില്‍ ശങ്കരാചാര്യര്‍ കടുത്ത ജാതിവാദിയായിരുന്നു. ബാദരായണന്റെ ബ്രഹ്മസൂത്രങ്ങളില്‍തന്നെ അപശൂദ്രാധികരണം (ജ്ഞാനത്തിനും മോക്ഷത്തിനും ശൂദ്രന് അര്‍ഹതയില്ലെന്ന വാദം) ആരോപിക്കപ്പെടാറുണ്ടെങ്കിലും (34 മുതല്‍ 38 വരെ സൂത്രങ്ങള്‍) ഈ ഭാഗം കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കപ്പെട്ടതാണെന്നാണ് പൊതുവായ അഭിമതം. അതേസമയം ശങ്കരാചാര്യര്‍ അപശൂദ്രാധികരണത്തെ തന്റെ  ദര്‍ശനത്തിന്റെ ഏറ്റവും പ്രധാന ഭാഗമായി പരിഗണിച്ചു. 
ശങ്കരന്റെ വീക്ഷണത്തില്‍ സൃഷ്ടിജാലങ്ങളില്‍ അസമത്വമുണ്ടെന്നത് സ്രഷ്ടാവിന്റെ കുറ്റമല്ല. (സ്രഷ്ടാവ്-സൃഷ്ടി ദൈ്വതത്തെ ചില നേരങ്ങളില്‍ ശങ്കരന്‍ അംഗീകരിക്കുന്നു എന്നതാണ് ഇതിലെ മറ്റൊരു വൈരുധ്യം). സൃഷ്ടിയില്‍ ഈശ്വരന്‍ മാത്രമല്ല, മറ്റ് ഘടകങ്ങളും പങ്കു വഹിക്കുന്നു. സൃഷ്ടിജാലങ്ങളുടെ കര്‍മവും അസമത്വത്തിന് കാരണമാകുന്നു. മഴ എല്ലാ വിത്തിലും വീഴുന്നു. എന്നാല്‍, വിത്തിന്റെ വളര്‍ച്ച അതിന്റെ തന്നെ സ്വഭാവത്തെക്കൂടി ആശ്രയിച്ചിരിക്കും. കര്‍മഫലം സൃഷ്ടിയെ വിടാതെ പിന്തുടരുന്നു. ഇക്കാര്യത്തില്‍ ഈശ്വരന് യാതൊരു പങ്കുമില്ല എന്ന് ശങ്കരന്‍ 'ബ്രഹ്മസൂത്ര ഭാഷ്യ'ത്തില്‍ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ഈശ്വരന്‍ എന്ന ഒരു സങ്കല്‍പം മാറ്റിനിര്‍ത്തിയാല്‍ അപശൂദ്രാധികരണത്തിന് ജൈമിനി പറയുന്ന അതേ ന്യായങ്ങള്‍ തന്നെ ശങ്കരനും നിരത്തുന്നു എന്നര്‍ഥം. 
ജാതിയും വര്‍ണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സംജ്ഞകളെയും സംവര്‍ഗങ്ങളെയും ജാതിവ്യവസ്ഥക്കെതിരായ ശ്രദ്ധേയമായ കലാപങ്ങളെയും വിശദീകരിക്കാനാണ് ഈ ലേഖനത്തില്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടുള്ളത്. ഇന്ത്യയിലെ സാമൂഹിക നവോത്ഥാന സംരംഭങ്ങള്‍ക്കെല്ലാം ജാതിയെ അഡ്രസ് ചെയ്യേണ്ടിവന്നിട്ടുണ്ട്. ഒരര്‍ഥത്തില്‍ ജാതിയോടുള്ള അനുലോമമോ പ്രതിലോമമോ ആയ നിലപാടാണ് ഇന്ത്യയിലെ സാമൂഹികസംരംഭങ്ങളെ യാഥാസ്ഥിതികവും നവോത്ഥാനപരവുമായി വേര്‍തിരിക്കുന്നത് എന്നു പറയാം. അതേസമയം, ജാതിവ്യവസ്ഥയും അതിന്റെ ഭാഗമായ ശ്രേണീബദ്ധതയും ഇന്നും ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹഗാത്രത്തെ വരിഞ്ഞുമുറുക്കിയിരിക്കുന്നു; ഇന്നും ഏതൊരു സംരംഭത്തെയും യാഥാസ്ഥിതികമോ പുരോഗമനപരമോ ആയി വേര്‍തിരിക്കുന്ന പ്രധാന മാനദണ്ഡമായിക്കൊണ്ടുതന്നെ.