മതേതരയുക്തി കൊണ്ട് മൗദൂദിയെ വായിക്കുമ്പോള്‍
നിരവധി തലങ്ങളില്‍ ഇപ്പോഴും വായിക്കപ്പെടുകയും ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഉന്നതശീര്‍ഷനായ ഇസ്‌ലാമിക ചിന്തകനാണ് സയ്യിദ് അബുല്‍ അഅ്‌ലാ മൗദൂദി. ഇസ്‌ലാമിസം, പൊളിറ്റിക്കല്‍ ഇസ്‌ലാം എന്നൊക്കെ തെറ്റായോ ശരിയായോ വ്യവഹരിക്കപ്പെടുന്ന ഇസ്‌ലാമിന്റെ സാമൂഹിക, രാഷ്ട്രീയ പ്രതിനിധാനങ്ങളെക്കുറിച്ച എല്ലാ ചര്‍ച്ചകളിലും മൗദൂദി ഒരു അനിവാര്യ ഘടകമാണ്. ആധുനികത(Modernity) യുടെ അടിസ്ഥാനാശയങ്ങളായ നാഷ്‌നലിസം, സെക്യുലരിസം, ഡെമോക്രസി എന്നിവയെക്കുറിച്ച് ഇസ്‌ലാമിന്റെ പക്ഷത്തുനിന്ന് മൗദൂദി നടത്തിയ നിശിതമായ വിമര്‍ശനം, സെക്യുലര്‍ ഡെമോക്രസിയുടെ അനുകൂലികളുടെയും പ്രതികൂലികളുടെയും ശ്രദ്ധ പിടിച്ചുപറ്റുകയുണ്ടായി. സെക്യുലരിസം ഒരു കൊളോണിയല്‍ പ്രൊജക്ടാണെന്ന തരത്തിലുള്ള നിരവധി പഠനങ്ങള്‍ പുറത്തുവന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഇന്നത്തെ സാഹചര്യത്തില്‍, മൗദൂദിചിന്തകളുടെ പുനര്‍വായനകള്‍ക്ക് വലിയ പ്രസക്തിയുണ്ട്. ഇതൊക്കെയാണെങ്കിലും കേരളത്തിലെ സ്ഥിരം മൗദൂദിവിമര്‍ശകര്‍ക്ക് ഇത്തരം കാതലായ ചര്‍ച്ചകളിലൊന്നും താല്‍പര്യമില്ല. ഇന്ത്യന്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ രാഷ്ട്രീയ, സാമൂഹിക ഇടപെടലുകള്‍ക്കു നേരെ പൊതുസമൂഹത്തില്‍ സംശയവും ഭീതിയും ജനിപ്പിക്കാനുള്ള ആയുധം മാത്രമാണ് ഇവര്‍ക്ക് മൗദൂദി. ഇവരുടെ മൗദൂദിവിമര്‍ശനങ്ങള്‍ക്ക് ഒരേയൊരു തലമേയുള്ളൂ: സെക്യുലര്‍ ഡെമോക്രസിയെ വിമര്‍ശിച്ച മൗദൂദി മാപ്പര്‍ഹിക്കുന്നില്ല, അദ്ദേഹം ജനാധിപത്യവിരുദ്ധനും മതരാഷ്ട്രവാദിയും മതമൗലികവാദിയുമാണ്, ഭീകരവാദത്തിന്റെയും തീവ്രവാദത്തിന്റെയും മാസ്റ്റര്‍മൈന്റാണ്. അതുകൊണ്ട് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിക്ക് ജനാധിപത്യം പറയണമെങ്കില്‍ അവരുടെ ധൈഷണികാചാര്യനായ മൗദൂദിയെ തള്ളിപ്പറഞ്ഞേ മതിയാവൂ.
കേരളത്തിലെ ചിരപരിചിതരായ മൗദൂദിവിമര്‍ശകരുടെ ശൈലിയില്‍നിന്ന് ഭിന്നമായി ഗവേഷണ താല്‍പര്യത്തോടെ മൗദൂദിയെ പഠിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച എഴുത്തുകാരനും സാമൂഹിക ചിന്തകനുമാണ് ഇന്ത്യക്കാരന്‍ തന്നെയായ ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദ്. 2010-ല്‍ പുറത്തിറങ്ങിയ (ഇന്ത്യന്‍ എഡിഷന്‍) അദ്ദേഹത്തിന്റെ Islamism and Democracy in India: Transformation of Jamaat-e- Islami എന്ന പുസ്തകം ഈ വിഷയത്തിലെ ആദ്യത്തെ പഠനമാണെന്നു പറയാം. ആയുസ്സിന്റെ നല്ലൊരു ഭാഗം മൗദൂദി-ജമാഅത്ത് വിമര്‍ശനത്തിനു വേണ്ടി ചെലവഴിച്ചിട്ടും കേരളത്തിന്റെ ബൗദ്ധികമേഖലയില്‍ കാര്യമായ ഒരു ചലനവും സൃഷ്ടിക്കാന്‍ കഴിയാതെ പോയ ഹമീദ് ചേന്ദമംഗല്ലൂര്‍, അരനൂറ്റാണ്ട് കാലത്തെ തന്റെ ജമാഅത്ത് വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ ക്രോഡീകരിച്ച് എഴുതിയ 'ദൈവത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം' (2011-ല്‍ മാതൃഭൂമി ബുക്‌സ് പ്രസിദ്ധീകരിച്ചത്) എന്ന കൃതിയില്‍ ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദിന്റെ മേല്‍ പരാമര്‍ശിച്ച പുസ്തകത്തില്‍നിന്ന് സുലഭമായി ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട്. ഹമീദിനെപ്പോലുള്ളവര്‍ക്ക് ദുരുദ്ദേശ്യപൂര്‍വം എടുത്തുദ്ധരിക്കാന്‍ പറ്റിയ നിരവധി ഭാഗങ്ങള്‍ ആ പുസ്തകത്തില്‍ ഉണ്ടുതാനും.
ഏഴു വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കു ശേഷം 2017-ല്‍ ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദ് പുറത്തിറക്കിയ Religion As Critique: Islamic Critical Thinking From Mecca to the Marketplace എന്ന പുസ്തകത്തിലെ (ഇന്ത്യന്‍ എഡിഷന്‍ 2018-ല്‍) രണ്ട് അധ്യായങ്ങള്‍ മൗദൂദിയെയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിമര്‍ശനരീതിയെയും കുറേക്കൂടി വസ്തുനിഷ്ഠമായി വിലയിരുത്തുന്നതാണ്. ഈ രണ്ട് പുസ്തകങ്ങള്‍ക്കു പുറമെ, മൗദൂദിയെക്കുറിച്ച നിരവധി ലേഖനങ്ങളും ഇര്‍ഫാന്റെ വകയായുണ്ട്. മത, മതേതര പക്ഷത്തുള്ള പല മൗദൂദിവിമര്‍ശകരും ആദ്യ പുസ്തകത്തെ ഇപ്പോഴും കാര്യമായി അവലംബിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നതിനാല്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ മൗദൂദിവായനയില്‍ പില്‍ക്കാലത്തു വന്ന ചില പരിണാമങ്ങള്‍, രണ്ടു പുസ്തകങ്ങളുടെയും സമീപനങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള താരതമ്യത്തിലൂടെ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുകയാണ് ഈ ലേഖനത്തിന്റെ ഉദ്ദേശ്യം. മേല്‍ പരാമര്‍ശിച്ച പുസ്തകങ്ങളുടെ സമഗ്രമായ പഠനമോ നിരൂപണമോ അല്ല ഇത് എന്ന് പ്രത്യേകം പറയട്ടെ.
ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ ആശയപരിണാമം
1996-ല്‍ ദല്‍ഹിയിലെ ജവഹര്‍ലാല്‍ നെഹ്‌റു യൂനിവേഴ്‌സിറ്റിയില്‍ എം.ഫില്‍ കോഴ്‌സിന്റെ ഭാഗമായിട്ടാണ് താന്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയെക്കുറിച്ച് പഠിക്കാന്‍ തുടങ്ങിയത് എന്ന് ആദ്യ പുസ്തകത്തിന്റെ (Transformation of Jamaate-Islami) ആമുഖത്തില്‍ ഗ്രന്ഥകാരന്‍ പറയുന്നുണ്ട്. 1941-ല്‍ വിഭജനപൂര്‍വ ഇന്ത്യയില്‍ രൂപീകൃതമായ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിക്ക് വിഭജനത്തിനു ശേഷമുള്ള കാലയളവില്‍ ഇന്ത്യയില്‍ സംഭവിച്ച 'ആശയപരിണാമ'ത്തെ അഥവാ 'മിത നിലപാടിലേക്കുള്ള പരിവര്‍ത്തന'ത്തെ (Moderation) പഠിക്കുകയാണ് പുസ്തകത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം എന്നും അദ്ദേഹം പറയുന്നു. ജമാഅത്ത് പ്രവര്‍ത്തകരുമായുള്ള സംസാരങ്ങളിലൂടെയും മൗദൂദിചിന്തകളുടെ വിശകലനങ്ങളിലൂടെയുമാണ് ഗ്രന്ഥകാരന്‍ നിഗമനങ്ങളില്‍ എത്തിച്ചേരുന്നത്. ''ഖുര്‍ആനും ഹദീസും മുന്നില്‍ വെച്ചുകൊണ്ട് സെക്യുലരിസവും ഡെമോക്രസിയും 'ഹറാം' എന്നു പറഞ്ഞ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി പിന്നീട് അതിനെ അംഗീകരിച്ചതെങ്ങനെ?'' എന്ന ചോദ്യം സ്വയം ചോദിച്ചുകൊണ്ട് തന്റേതായ ഉത്തരം കണ്ടെത്താന്‍ ശ്രമിക്കുകയാണ് ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദ്.
മൂന്ന് പ്രധാന വാദങ്ങളാണ് പുസ്തകം ഉന്നയിക്കുന്നതെന്ന് മുഖവുരയില്‍ പറയുന്നു: ഒന്ന്, ഇസ്‌ലാമിസം നിശ്ചേതനമായ ഒരു അസ്തിത്വമല്ല. ജമാഅത്തിന്റെ മാറ്റം ഇതിന് ഏറ്റവും നല്ല തെളിവാണ്. രണ്ട്, സെക്യുലര്‍ ഡെമോക്രസിയുടെ ഇന്ത്യന്‍ രൂപം ജമാഅത്തിന്റെ മിത നിലപാടിലേക്കുള്ള മാറ്റത്തില്‍ നിര്‍ണായക പങ്കു വഹിച്ചിട്ടുണ്ട് (യൂറോപ്യന്‍ സെക്യുലര്‍ ഡെമോക്രസിയില്‍നിന്ന് ഇന്ത്യയിലെ മതേതര ജനാധിപത്യത്തെ വേര്‍തിരിച്ചു കാണണമെന്ന്, തലാല്‍ അസദിന്റെയും മറ്റും സെക്യുലരിസ്റ്റ് വിമര്‍ശനങ്ങളോട് വിയോജിച്ചുകൊണ്ട് ഗ്രന്ഥകാരന്‍ വാദിക്കുന്നു. മിഡില്‍ ഈസ്റ്റിലെ ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകള്‍ സെക്യുലരിസത്തെ സമീപിക്കുന്നതില്‍നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായിട്ടാണ് ഇന്ത്യന്‍ ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകള്‍-ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി- അതിനെ കാണുന്നത് എന്നും അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നു). സെക്യുലര്‍ ഡെമോക്രസിയോട് തുടക്കത്തില്‍ ജമാഅത്ത് സ്വീകരിച്ച നിലപാടിന് മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തിന്റെ പിന്തുണ ലഭിക്കാതെ പോയതും ജമാഅത്തിന്റെ നിലപാടുമാറ്റത്തിന്റെ കാരണമായി ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദ് പറയുന്നുണ്ട്. പുസ്തകം ഉന്നയിക്കുന്ന മൂന്നാമത്തെ വാദം സിമിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. മതേതര ജനാധിപത്യത്തിന്റെ സ്വാധീനത്തിന് വിധേയമായി ജമാഅത്ത് മിതനിലപാടിലേക്ക് മാറിയപ്പോള്‍, സിമി തീവ്ര നിലപാടിലേക്ക് മാറാനുള്ള പ്രധാന കാരണം 1980-കളില്‍ ഇന്ത്യയില്‍ സെക്യുലര്‍ ഡെമോക്രസിക്ക് സംഭവിച്ച നാടകീയമായ മാറ്റവും മുസ്‌ലിംകളെ ടാര്‍ഗറ്റ് ചെയ്തുകൊണ്ടുള്ള ഹൈന്ദവ ദേശീയതയുടെ ഉയിര്‍ത്തെഴുന്നേല്‍പും ആണെന്ന് ഗ്രന്ഥകാരന്‍ വാദിക്കുന്നു.
ജമാഅത്തിന്റെ ആഭ്യന്തര ഘടനയില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന ജനാധിപത്യം പോലും -ഭൂരിപക്ഷാഭിപ്രായത്തിലൂടെ അമീറിനെയും മജ്‌ലിസ് ശൂറ(കൂടിയാലോചനാ സമിതി)യെയും തെരഞ്ഞെടുക്കുന്ന രീതി- സെക്യുലര്‍ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ സ്വാധീനഫലമായി ഉണ്ടായതാണെന്നാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ കണ്ടെത്തല്‍. സെക്യുലര്‍ ഡെമോക്രസിക്ക് പകരമായി മൗദൂദി സമര്‍പ്പിച്ചത് ശൂറ(കൂടിയാലോചന)യിലും ജനപ്രാതിനിധ്യത്തിലും (ഖിലാഫത്ത്) അധിഷ്ഠിതമായ ഇസ്‌ലാമിക ജനാധിപത്യമായിരുന്നു എന്ന വസ്തുത ഗ്രന്ഥകാരന്‍ കാണാതെ പോവുന്നു.
മൗദൂദിയും ആധുനികതയും
മൗദൂദിയെ പടിഞ്ഞാറന്‍ ആധുനികതയുടെ (Modernity) മറ്റൊരു പ്രോഡക്ട് ആയി അവതരിപ്പിക്കാനാണ് പുസ്തകത്തില്‍ ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദ് ശ്രമിക്കുന്നത്. മൗദൂദിയുടെ ഐഡിയോളജി 'പൗരസ്ത്യവും' 'ഇസ്‌ലാമികവും' ആയതുപോലെ തുല്യമായ അളവില്‍ 'പാശ്ചാത്യവും' ആണെന്നും പടിഞ്ഞാറന്‍ തത്ത്വചിന്ത, ഹെഗലിന്റെ ആശയവാദം, മാര്‍ക്‌സിസം (സവിശേഷമായും) ഇവയാണ് അതിനെ രൂപപ്പെടുത്തിയതെന്നും അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു. ''ഒരു 'ആധികാരിക ഇസ്‌ലാമി'ന്റെ (Authentic Islam) കണ്ടുപിടിത്തത്തിലൂടെ, ഇസ്‌ലാമിക വിശ്വാസങ്ങളെ മൗദൂദി അക്കാലത്തെ പ്രബലമായ ഐഡിയോളജികളുടെ രാഷ്ട്രീയ പരികല്‍പനകളായി പരിവര്‍ത്തിപ്പിച്ചു. അതിന്റെ ഉല്‍പന്നമായിരുന്നു ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം എന്ന ആശയം'' (പേജ് 63).
ഇസ്‌ലാം X ജാഹിലിയ്യത്ത്, ശിര്‍ക്ക് X ത്വാഗൂത്ത്, ഹഖ് X ബാത്വില്‍ എന്നിങ്ങനെ മൗദൂദി മുന്നോട്ടുവെച്ച ബൈനറികള്‍ ഹെഗലിന്റെയും മാര്‍ക്‌സിന്റെയും വൈരുധ്യാത്മക വാദത്തിന്റെ സ്വാധീനത്തില്‍നിന്ന് ഉണ്ടായതാണെന്ന് അദ്ദേഹം കണ്ടെത്തുന്നു. 'മനുഷ്യചരിത്രം വര്‍ഗ സംഘട്ടനങ്ങളുടെ ചരിത്രമാണെ'ന്ന മാര്‍ക്‌സിന്റെ ആശയത്തെ, ഖുര്‍ആന്റെ വെളിച്ചത്തില്‍ മനുഷ്യചരിത്രം സത്യവും അസത്യവും (ഹഖും ബാത്വിലും), ഇസ്‌ലാമും ജാഹിലിയ്യത്തും തമ്മിലുള്ള സംഘട്ടനത്തിന്റെ ചരിത്രമാണെന്ന് തിരുത്തിയെഴുതുകയാണ് മൗദൂദി ചെയ്തതെന്ന് തുടര്‍ന്നെഴുതുന്നു. പാര്‍ട്ടി, സോഷ്യല്‍ മൂവ്‌മെന്റ് തുടങ്ങിയ ആധുനിക സങ്കല്‍പങ്ങളെ മൗദൂദി അപചരിത്രവത്കരിക്കുകയും (De-historicise) ഏഴാം നൂറ്റാണ്ടിലേക്ക് കൊണ്ടുപോയി ശാശ്വതീകരിക്കുകയും ചെയ്തുവെന്ന ഗ്രന്ഥകാരന്റെ നിരീക്ഷണം പഠനവിധേയമാക്കേണ്ടതാണ്. മൗദൂദിയെ ആധുനികനാക്കാനുള്ള ശ്രമത്തില്‍, 'ഇസ്‌ലാമിസ'ത്തിലേക്ക് എത്തിപ്പെടുന്നതിനു മുമ്പ് അദ്ദേഹം സ്വീകരിച്ച പടിഞ്ഞാറന്‍ വേഷവിധാനവും പടിഞ്ഞാറന്‍ ചിന്തകരോടുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭിനിവേശവും യുവാവായ മൗദൂദിയുടെ നീളം കുറഞ്ഞ താടിയും മഹ്മൂദാ ബീഗം എന്ന 'പരിഷ്‌കൃത വനിത'യെ അദ്ദേഹം വിവാഹം ചെയ്തതുമെല്ലാം ഗ്രന്ഥകാരന്‍ എടുത്തുപറയുന്നുണ്ട്. പ്രവാചകന്മാരുടെ അമാനുഷ പ്രവൃത്തികളെയും ഖുര്‍ആനിലെയും ഹദീസിലെയും അത്ഭുതസംഭവങ്ങളെയും സംശയദൃഷ്ടിയോടെയാണ് മൗദൂദി കണ്ടിരുന്നത് എന്നു പോലും ഗ്രന്ഥകാരന്‍ വാദിക്കുന്നു. മൗദൂദിവിമര്‍ശകരുടെ രചനകളെ അമിതമായി ആശ്രയിച്ചതുകൊണ്ടാണ് തീര്‍ത്തും വാസ്തവവിരുദ്ധമായ ഇത്തരം നിഗമനങ്ങളില്‍ അദ്ദേഹം എത്തിച്ചേര്‍ന്നത് എന്ന് കാണാന്‍ കഴിയും. ദജ്ജാലുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു ഹദീസിനെക്കുറിച്ച് മൗദൂദി പറഞ്ഞ ചില കാര്യങ്ങള്‍, മൗദൂദി ദജ്ജാലിനെ തന്നെ അംഗീകരിക്കുന്നില്ല എന്ന് ദുര്‍വ്യാഖ്യാനം ചെയ്ത ചില പണ്ഡിതരുടെ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ ഇതിന് തെളിവായി അദ്ദേഹം ഉദ്ധരിക്കുന്നു (പേജ് 89). മുഹമ്മദ് നബിയുടെ ഇസ്രാഅ്-മിഅ്‌റാജിനെ ശാരീരിക പ്രയാണമായിട്ട് കാണുന്ന മൗദൂദിയെക്കുറിച്ച് ഇത്തരം ഒരാരോപണം ഉന്നയിക്കണമെങ്കില്‍ മൗദൂദിയുടെ പല കൃതികളും ഗ്രന്ഥകാരന്‍ വായിച്ചിട്ടില്ല എന്ന് വ്യക്തം.
മാര്‍ക്‌സ് മുതലാളിത്തത്തിന്റെ പ്രൊഡക്ട് ആണെന്ന് പറയുന്നതുപോലെയാണ്, മൗദൂദി ആധുനികതയുടെ പ്രൊഡക്ട് ആണെന്ന് പറയുന്നതും. ആധുനികതയെ വിമര്‍ശിക്കാനും ഇസ്‌ലാമികമായ ബദല്‍ സമര്‍പ്പിക്കാനും ആധുനികതയുടെ തന്നെ ചില ടൂളുകള്‍ മൗദൂദി ഉപയോഗിച്ചു എന്നത് ശരിയായിരിക്കാം. കാലത്തോട് സംവദിക്കുന്ന ഒരു പരിഷ്‌കര്‍ത്താവിനും താന്‍ ജീവിച്ച കാലത്തിന്റെയും ചുറ്റുപാടിന്റെയും സ്വാധീനത്തില്‍നിന്ന് പൂര്‍ണമായും വിമുക്തനാവാന്‍ കഴിയില്ല. നിര്‍ണായകമായ ചില ചരിത്ര സന്ധികളില്‍നിന്നാണ് പരിഷ്‌കര്‍ത്താക്കള്‍ ജന്മമെടുക്കുന്നത് തന്നെ. മൗദൂദിയെ അദ്ദേഹം ജീവിച്ചതും എഴുതിയതും പ്രവര്‍ത്തിച്ചതുമായ ചരിത്ര പരിസരത്തുനിന്ന് പറിച്ചെടുത്ത് വര്‍ത്തമാന ഇന്ത്യയുടെ സാമൂഹിക, രാഷ്ട്രീയ പരിസരത്ത് പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നതാണ് പല മൗദൂദിവായനകളുടെയും പ്രശ്‌നവും പരിമിതിയും.
പാശ്ചാത്യ ചിന്തകരോടുള്ള മൗദൂദിയുടെ നിലപാട് മനസ്സിലാക്കാന്‍ ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദ് ഉദ്ധരിച്ച അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാചകങ്ങള്‍ തന്നെ മതി: ''എന്റെ ജാഹിലിയ്യാ കാലത്ത് പ്രാചീനവും ആധുനികവുമായ തത്ത്വചിന്ത, ശാസ്ത്രം, ചരിത്രം, സാമ്പത്തികശാസ്ത്രം, രാഷ്ട്രീയം തുടങ്ങിയ വിഷയങ്ങള്‍ ധാരാളമായി ഞാന്‍ വായിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഒരു മുഴുവന്‍ ലൈബ്രറി തന്നെ ഞാന്‍ അകത്താക്കി. പക്ഷേ തുറന്ന കണ്ണുകളോടെ ഖുര്‍ആന്‍ വായിച്ചപ്പോള്‍, മുമ്പ് വായിച്ചതൊക്കെയും നിസ്സാരമാണെന്ന് എനിക്ക് ബോധ്യമായി. കാന്റ്, ഹെഗല്‍, ഫിഷ്‌തെ, മാര്‍ക്‌സ് തുടങ്ങി ലോകത്തിലെ മഹാന്മാരായ എല്ലാ തത്ത്വചിന്തകന്മാരും വെറും ശിശുക്കളായിട്ടാണ് ഇപ്പോള്‍ എനിക്ക് അനുഭവപ്പെടുന്നത്'' (പേജ് 53).
ആദ്യ പുസ്തകത്തില്‍ മൗദൂദിയുടെ ആശയലോകത്തെക്കുറിച്ച് ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദ് എത്തിച്ചേര്‍ന്ന നിഗമനങ്ങള്‍ പലതും വസ്തുനിഷ്ഠമല്ലെന്ന് അദ്ദേഹത്തിനു തന്നെ ബോധ്യമായി എന്നതാണ് Religion As Critique എന്ന രണ്ടാമത്തെ പുസ്തകം വായിച്ചാല്‍ മനസ്സിലാവുക. മൗദൂദിയുടെ വിമര്‍ശകരെ ആശ്രയിക്കുന്നതിനു പകരം മൗദൂദികൃതികളുടെ നേര്‍ക്കു നേരെയുള്ള വായനയിലൂടെയാണ് ഇവിടെ അദ്ദേഹം അഭിപ്രായങ്ങള്‍ രൂപീകരിക്കുന്നത്.
മൗദൂദിയുടെ വിമര്‍ശനരീതി
മൗദൂദിയുടെ ഇസ്‌ലാം നിര്‍മിതി (Construction of Islam) അഥവാ ഇസ്‌ലാമിസം 'പാരമ്പര്യ'(Tradition)ത്തില്‍നിന്നുള്ള വ്യതിചലനമാണെന്നും (പേജ് 49) ഖുര്‍ആനിലെ സാങ്കേതിക പദങ്ങള്‍ക്ക് പൂര്‍വകാല പണ്ഡിതന്മാര്‍ നല്‍കിയിട്ടില്ലാത്ത അര്‍ഥവും വിശദീകരണവുമാണ് മൗദൂദി നല്‍കിയതെന്നും (പേജ് 64) ആദ്യ പുസ്തകത്തില്‍ അഭിപ്രായപ്പെടുന്ന ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദ്, മൗദൂദിയെയും 'ഇസ്‌ലാമിസ'ത്തെയും പാരമ്പര്യത്തിന്റെ വിമര്‍ശനവും തുടര്‍ച്ചയുമായിട്ടാണ് രണ്ടാമത്തെ പുസ്തകത്തില്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്.
'ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ പ്രധാന ഐഡിയോളജികളോട് ചേര്‍ന്നുനിന്നുകൊണ്ട്, ഇസ്‌ലാമിനെ പ്രഥമമായും ഒരു രാഷ്ട്രീയ വ്യവസ്ഥയായി നിര്‍വചിക്കുന്ന ഒരു പുതിയ ചിന്താ പ്രസ്ഥാനത്തിന് തുടക്കം കുറിച്ചവരാണ് ഹസനുല്‍ ബന്നായും മൗദൂദിയും' എന്ന ഒലിവീയെ റോയുടെ (Olivier Roy) നിരീക്ഷണത്തോട് ഗ്രന്ഥകാരന്‍ വിയോജിക്കുന്നു (Religion As Critique- പേജ് 92). 'ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയുടെയും ചരിത്രത്തിന്റെയും ക്ലാസിക്കല്‍ പാരമ്പര്യവുമായി എന്‍ഗേജ് ചെയ്യാതെ ഇസ്‌ലാമിസത്തെ ശരിയായി മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയില്ല' എന്ന ഒവമിര്‍ അന്‍ജുമി(Ovamir Anjumi)യുടെ അഭിപ്രായത്തോടാണ് അദ്ദേഹത്തിന് യോജിപ്പ് (പേജ് 92). 'സമകാലിക ലോകത്തെ ഇസ്‌ലാമിക ചട്ടക്കൂട്ടില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നത് ഒരു വൈരുധ്യമല്ല, തീര്‍ത്തും യുക്തിസഹമാണ്' (പേജ് 99) എന്ന് ഗ്രന്ഥകാരന്‍ പറയുമ്പോള്‍ തന്റെ തന്നെ പൂര്‍വ നിലപാടിന് തിരുത്തെഴുതുകയാണ്. ചെറിയ ഒരു കുറ്റസമ്മതത്തോടെയാണ് ഇര്‍ഫാന്‍ ഈ തീര്‍പ്പില്‍ എത്തിച്ചേരുന്നത്: ''ഈ പുസ്തകത്തിന്റെ രചന, ഇസ്‌ലാമിന്റെ വ്യാവഹാരിക പാരമ്പര്യത്തെ എന്റെ മുന്‍ രചനകളില്‍ ഞാന്‍ പരിഗണിച്ചതിനേക്കാള്‍ കൂടുതല്‍ ഗൗരവത്തില്‍ കണക്കിലെടുക്കാന്‍ എന്നെ നിര്‍ബന്ധിതനാക്കി. മൗദൂദിയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ അനുയായികളും വിമര്‍ശകരും ആ ചരിത്ര പാരമ്പര്യത്തെയാണ് അവലംബിക്കുന്നതും വിമര്‍ശിക്കുന്നതും വികസിപ്പിക്കുന്നതും. അതിനകത്തു നിന്നുകൊണ്ടാണ് അവര്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നതും'' (പേജ് 94).
മൗദൂദിയെക്കുറിച്ച 'ഫണ്ടമെന്റലിസ്റ്റ്' എന്ന അധീശത്വ വിവരണങ്ങളെ തകര്‍ക്കുകയും ഒരു 'രാഷ്ട്രീയ ചിന്തകനാ'യി(Political Thinker) അദ്ദേഹത്തെ അവതരിപ്പിക്കുകയുമാണ് പുസ്തകത്തിന്റെ ഉദ്ദേശ്യമെന്ന് ഗ്രന്ഥകാരന്‍ എടുത്തുപറയുന്നുണ്ട്. യുക്തി, വിമര്‍ശനം, ഇജ്തിഹാദ് എന്നിവ മൗദൂദിയുടെ അവതരണത്തില്‍ എത്രമാത്രം പ്രധാനമാണെന്ന്, വിദ്യാഭ്യാസത്തെക്കുറിച്ച അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടുകളെയും ഉമറുബ്‌നു അബ്ദില്‍ അസീസ്, ഇമാം ഗസാലി, ഇബ്‌നുതൈമിയ്യ, ശൈഖ് അഹ്മദ് സര്‍ഹിന്ദി, ശാഹ് വലിയ്യുല്ലാഹ് എന്നിവരുടെയും അവരുടെ പിന്‍ഗാമികളുടെയും സംഭാവനകളെക്കുറിച്ച മൗദൂദിയുടെ വിമര്‍ശന പഠനങ്ങളെയും ആധാരമാക്കി ഗ്രന്ഥത്തില്‍ വിലയിരുത്തുന്നു. ഇസ്‌ലാമിനെക്കുറിച്ച മൗദൂദിയുടെ പ്രശസ്തമായ രചനകളെ അവലംബമാക്കി പ്രപഞ്ചം, മനുഷ്യപ്രകൃതി, നാഗരികത എന്നിവയെ സംബന്ധിച്ച അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടുകളെ പരിചയപ്പെടുത്തുകയാണ് തുടര്‍ന്ന് ചെയ്യുന്നത്. ഇതിലൂടെ, ദൈവികാധ്യാപനങ്ങളില്‍നിന്ന് പ്രചോദനം ഉള്‍ക്കൊണ്ട ഒരു രാഷ്ട്രീയ ഘടനയുടെ രൂപീകരണം എന്ന ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ ലക്ഷ്യത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തുകയാണ് താന്‍ ചെയ്യുന്നതെന്ന് ഗ്രന്ഥകാരന്‍ പറയുന്നു.
മൗദൂദിയും ഹിന്ദു രാഷ്ട്രവും
മതക്കാരും മതേതരന്മാരുമായ കേരളത്തിലെ മൗദൂദിവിമര്‍ശകര്‍ നിരന്തരം ഉന്നയിക്കുന്ന ആരോപണമാണ് ഇന്ത്യയില്‍ ഹിന്ദു രാഷ്ട്രം സ്ഥാപിക്കുന്നതിന് മൗദൂദി അനുകൂലമായിരുന്നുവെന്ന്. 1953-ല്‍ ഖാദിയാനിവിരുദ്ധ പ്രക്ഷോഭത്തെത്തുടര്‍ന്ന് പാകിസ്താനിലെ പഞ്ചാബ് പ്രവിശ്യയില്‍ ഉണ്ടായ കുഴപ്പങ്ങളുടെ കാരണം അന്വേഷിക്കാന്‍ പാക് സര്‍ക്കാര്‍ നിയോഗിച്ച ജസ്റ്റിസ് മുനീര്‍ കമീഷന്‍ റിപ്പോര്‍ട്ടിലെ മൗദൂദിയെക്കുറിച്ച ഒരു പരാമര്‍ശമാണ് ഈ ആരോപണത്തിന്റെ മുഖ്യ ആധാരം. ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദ് തന്റെ ആദ്യ പുസ്തകത്തില്‍ ഒരിടത്ത് അതിലേക്ക് സൂചന നല്‍കുന്നതുകൊ് ഈ ആരോപണത്തിന്റെ നിജഃസ്ഥിതി പരിശോധിക്കേത് ആവശ്യമാണ്. 'പാകിസ്താനില്‍ താങ്കള്‍ പറയുന്നത് പോലുള്ള ഇസ്‌ലാമിക ഭരണകൂടം വന്നാല്‍ (ഇന്ത്യയിലെ) ഹിന്ദുക്കളെ അവരുടെ മതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ഒരു ഭരണഘടന രൂപീകരിക്കാന്‍ താങ്കള്‍ അനുവദിക്കുമോ' എന്ന കമീഷന്റെ ചോദ്യത്തിന് മൗദൂദി നല്‍കിയെന്ന് പറയപ്പെടുന്ന മറുപടി മുനീര്‍ റിപ്പോര്‍ട്ട് ഉദ്ധരിക്കുന്നത് ഇപ്രകാരമാണ്: ''അത്തരം ഒരു ഭരണകൂടത്തിനു കീഴില്‍ ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിംകള്‍ ശൂദ്രന്മാരും മ്ലേഛന്മാരും തൊട്ടുകൂടാത്തവരുമായി പരിഗണിക്കപ്പെട്ടാല്‍ പോലും, മനുവിന്റെ നിയമം അവരുടെ മേല്‍ അടിച്ചേല്‍പിച്ചാല്‍ പോലും, ഗവണ്‍മെന്റിലുള്ള എല്ലാ പങ്കാളിത്തവും പൗരന്മാര്‍ എന്ന നിലയിലുള്ള എല്ലാ അവകാശങ്ങളും അവര്‍ക്ക് നിഷേധിക്കപ്പെട്ടാല്‍ പോലും ഞാന്‍ അതിനെ എതിര്‍ക്കേണ്ട കാര്യമില്ല. യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ഈ അവസ്ഥ ഇപ്പോള്‍തന്നെ ഇന്ത്യയില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്.'' ഈ പ്രസ്താവന ജസ്റ്റിസ് മുനീര്‍ സ്വയം കെട്ടിച്ചമച്ച് തന്റെ മേല്‍ ആരോപിച്ചതാണെന്ന് പില്‍ക്കാലത്ത് മൗദൂദി വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. ഇന്ത്യന്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ നേതാക്കളില്‍ ഒരാളും ചിന്തകനുമായ ഡോ. നജാത്തുല്ല സിദ്ദീഖിക്ക് മൗദൂദി അയച്ച ഒരു കത്തില്‍ ഇക്കാര്യം പറയുന്നുണ്ട്: ''മുനീര്‍ റിപ്പോര്‍ട്ടില്‍ ഞാന്‍ പറഞ്ഞതായി ആരോപിക്കുന്ന കാര്യങ്ങള്‍ വലിയ തോതില്‍ വളച്ചൊടിച്ചതാണ്. മനുവിന്റെ ധര്‍മം ഇന്ത്യയില്‍ നടപ്പാക്കിക്കൊള്ളട്ടേയെന്നോ മുസ്‌ലിംകള്‍ ശൂദ്രന്മാരും മ്ലേഛന്മാരുമായി പരിഗണിക്കപ്പെട്ടാലും എനിക്കത് സ്വീകാര്യമാണെന്നോ ഞാന്‍ പറഞ്ഞിട്ടില്ല. സത്യത്തില്‍, മുനീര്‍ സാഹിബിന്റെ അഭിപ്രായങ്ങള്‍ എന്റെ മേല്‍ ആരോപിച്ചതാണിത്. 'താങ്കള്‍ക്ക് പാകിസ്താനില്‍ ഒരു ഇസ്‌ലാമിക ഗവണ്‍മെന്റാണ് വേണ്ടതെങ്കില്‍ ഇന്ത്യയില്‍ ഒരു ഹിന്ദു ഗവണ്‍മെന്റ് മനുവിന്റെ നിയമം അടിച്ചേല്‍പിച്ചാല്‍ താങ്കള്‍ അതിനോട് യോജിക്കുമോ' എന്ന ജസ്റ്റിസ് മുനീറിന്റെ ചോദ്യത്തിന് ഞാന്‍ നല്‍കിയ മറുപടി ഇങ്ങനെയാണ്: 'ഹിന്ദുക്കള്‍ക്ക് എന്താണ് വേണ്ടതെന്നും എന്താണ് വേണ്ടാത്തതെന്നും തീരുമാനിക്കേണ്ടത് അവര്‍ തന്നെയാണ്. ഏതു തരത്തിലുള്ള വ്യവസ്ഥയാണ് അവര്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കേണ്ടത് എന്ന് അവര്‍ നമ്മോട് ചോദിക്കാന്‍ പോകുന്നില്ല. നമ്മുടെജോലി നമ്മുടെ ആദര്‍ശ, വിശ്വാസങ്ങള്‍ക്കൊത്ത് പ്രവര്‍ത്തിക്കുക എന്നതാണ്. ഇന്ത്യയില്‍ എന്താണ് ചെയ്യേണ്ടതെന്ന് അവര്‍ തീരുമാനിച്ചുകൊള്ളും. നാം അതിനോട് യോജിച്ചാലും ഇല്ലെങ്കിലും'' (നജാത്തുല്ല സിദ്ദീഖി എഡിറ്റ് ചെയ്ത 'മആശിയാത്ത് ഔര്‍ അദബ്: കുതുബ് കെ ഐന്‍മെ' എന്ന പുസ്തകത്തില്‍നിന്ന്. ങമൗഹമിമ ങമൗറൗറശ മിറ വേല എൗൗേൃല ജീഹശശേരമഹ ഛൃറലൃ ശി ആൃശശേവെ കിറശമ എന്ന ലേഖനത്തില്‍ ഉമര്‍ ഖാലിദി ഉദ്ധരിച്ചത്).
വിഭജനത്തെ അവസാനനിമിഷം വരെ മൗദൂദി എതിര്‍ത്തതിന്റെ കാരണം മുസ്‌ലിം ലീഗ് ഉന്നയിച്ച 'മുസ്‌ലിം ദേശീയത'യോടുള്ള താത്ത്വികമായ എതിര്‍പ്പ് മാത്രമായിരുന്നില്ല. വിഭജനത്തിനു ശേഷം ഹിന്ദു ദേശീയതയുടെ ഫലമായി ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍ പോകുന്ന അവസ്ഥ മുന്‍കൂട്ടി കണ്ടതുകൊണ്ടു കൂടിയായിരുന്നു. വിഭജനത്തിനു തൊട്ടുമുമ്പ് 1947 ഏപ്രില്‍ 26-ന് മദ്രാസില്‍ ചേര്‍ന്ന ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ ദക്ഷിണേന്ത്യന്‍ സമ്മേളനത്തില്‍ മൗദൂദി ചെയ്ത പ്രവചനസ്വഭാവമുള്ള പ്രസംഗം ഇതിന്റെ ഏറ്റവും നല്ല തെളിവാണ്. ഇന്നത്തെ ഇന്ത്യന്‍ സാഹചര്യത്തില്‍ വീണ്ടും വായിക്കേണ്ട ആ പ്രസംഗത്തിലൊരിടത്ത് മൗദൂദി പറഞ്ഞു: ''നീണ്ട കാലം ഇന്ത്യയുടെ രാഷ്ട്രീയ പുരോഗതിയുടെ നിദാനമായി ഗണിച്ചുപോന്നതാണ് ജനാധിപത്യ തത്ത്വങ്ങള്‍. മുസ്‌ലിംകള്‍ സമുദായമെന്ന നിലക്ക് അതിനെ അംഗീകരിക്കുകയും സ്വന്തം അവകാശങ്ങള്‍ ഉന്നയിക്കാനുള്ള മാനദണ്ഡമായി അതിനെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുകയും ചെയ്തതാണ്. എന്നാല്‍ പയ്യെപ്പയ്യെ ജനാധിപത്യമൂല്യങ്ങളില്‍ പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെട്ട ഭരണകൂടത്തില്‍നിന്ന് എല്ലാം ലഭ്യമാകുന്നത് ഭൂരിപക്ഷത്തിനു മാത്രമാണെന്ന് അവര്‍ തിരിച്ചറിയുന്നു. ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ക്ക് വല്ലതും വകവെച്ചുകിട്ടുന്നുണ്ടെങ്കില്‍ തന്നെ അത് ഔദാര്യമെന്ന നിലക്കായിരിക്കും. ഇത് സംഭവിക്കാനിരിക്കുന്ന ഒരു യാഥാര്‍ഥ്യമായിരുന്നു. എന്നാല്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ അതിനു നേരെ കണ്ണടച്ച് രണ്ടുതരം മണ്ടത്തരമാണ് ഒറ്റയടിക്ക് ചെയ്തുവെച്ചത്. ഒരുവശത്ത് ഭരണവ്യവസ്ഥക്കായി അവര്‍ പാശ്ചാത്യരുടെ ജനാധിപത്യ വ്യവസ്ഥയെ മനസ്സാ വരിച്ചു. മറുവശത്ത്, സ്വന്തം നിലക്ക് അവര്‍ രാഷ്ട്രവിഭജനത്തിന് അവകാശവാദം ഉന്നയിച്ചു....
''... ജനാധിപത്യ തത്ത്വങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ഈ രാജ്യക്കാരുടെ സ്വതന്ത്ര ഭരണം സ്ഥാപിതമാകുന്നതോടെ ഹിന്ദു ഇന്ത്യ ഭൂരിപക്ഷത്തിന്റെ ദേശരാഷ്ട്രമായി മാറും. അവിടെ ഏതെങ്കിലും ന്യൂനപക്ഷത്തിന്റെ വേറിട്ട ദേശീയതയോ പ്രത്യേക മുറവിളികളോ വെച്ചുപൊറുപ്പിക്കപ്പെടുകയില്ല. ഒരു ദേശരാഷ്ട്രം ഇങ്ങനെ മറ്റേതെങ്കിലും ദേശീയതയെ അംഗീകരിച്ച് അതിന്റെ ആവശ്യങ്ങള്‍ പൂര്‍ത്തീകരിച്ചുതരാനിടയില്ല. പകരം അവരെ സ്വന്തം ദേശീയ ധാരയില്‍ ലയിപ്പിക്കാന്‍ എല്ലാ ശ്രമവും നടത്തും. അതിനാവാതെ വരുമ്പോള്‍ ന്യൂനപക്ഷത്തെ അടിച്ചമര്‍ത്താനായിരിക്കും ശ്രമിക്കുക. അതുകൊണ്ടും വഴങ്ങാതെ വരുമ്പോള്‍ വ്യവസ്ഥാപിതമായി അവരെ ഉന്മൂലനം ചെയ്യാനുള്ള ശ്രമം ആരംഭിക്കും. ഹിന്ദുക്കളുടെ ദേശരാഷ്ട്രത്തില്‍ മുസ്‌ലിം ന്യൂനപക്ഷം നേരിടാന്‍ പോകുന്ന സ്ഥിതിവിശേഷമാണിത്'' (പ്രബോധനം വാരിക 2010 ജനുവരി 2).
മദ്രാസ് പ്രസംഗത്തിനു ശേഷം മെയ് 9,10 തീയതികളില്‍ പഠാന്‍കോട്ട് നടന്ന ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ ഉത്തരേന്ത്യന്‍ സമ്മേളനത്തില്‍ മൗദൂദി ചെയ്ത പ്രസംഗത്തിലെ ഹിന്ദു രാഷ്ട്രവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു പരാമര്‍ശം ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദ് ആദ്യ പുസ്തകത്തില്‍ ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട്. സെക്യുലരിസം, നാഷ്‌നലിസം, ഡെമോക്രസി എന്നീ ആധുനികതയുടെ ആശയങ്ങളോടുള്ള മൗദൂദിയുടെ പ്രശസ്തമായ വിമര്‍ശനം ഈ പ്രസംഗത്തിലാണ് വന്നത്. പടിഞ്ഞാറന്‍ സെക്യുലര്‍ ഡെമോക്രസിയെ വിമര്‍ശിക്കുന്ന കൂട്ടത്തില്‍, ഒരു ആധുനിക രാഷ്ട്രം കൊണ്ടുനടത്താനുള്ള മാര്‍ഗരേഖകള്‍ ഹിന്ദു മതഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍ ഉണ്ടോ എന്ന് അന്വേഷിക്കാന്‍ ഹിന്ദുക്കളെ ആഹ്വാനം ചെയ്തുകൊണ്ട് മൗദൂദി പറയുന്നത് ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദ് ഉദ്ധരിക്കുന്നതിങ്ങനെ: ''അഥവാ നിങ്ങളത് കണ്ടെത്തുന്നില്ലെങ്കില്‍ അതിന്റെ അര്‍ഥം ദൈവം നിങ്ങള്‍ക്കത് നല്‍കിയിട്ടില്ല എന്നല്ല. വിപ്ലവങ്ങളുടെ സുദീര്‍ഘമായ ചരിത്രത്തിലെവിടെയോ നിങ്ങള്‍ക്കത് നഷ്ടമായി എന്നാണ്... ദൈവം നല്‍കിയ അതേ കാര്യമാണ് ഞങ്ങള്‍ നിങ്ങള്‍ക്ക് സമര്‍പ്പിക്കുന്നത്.'' ഹിന്ദു രാഷ്ട്രം സ്ഥാപിക്കാന്‍ ഇന്ത്യക്കാരോടുള്ള മൗദൂദിയുടെ ആഹ്വാനമായി പല മൗദൂദിവിമര്‍ശകരും എടുത്തുകാണിക്കുന്ന ഈ വാചകങ്ങളെ ഇര്‍ഫാന്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നത്, തന്റെ സങ്കല്‍പത്തിലുള്ള 'ദൈവരാജ്യം' ഇന്ത്യയിലും വന്നുകാണാന്‍ മൗദൂദി ആഗ്രഹിച്ചിരുന്നു എന്ന നിലക്കാണ്. 'തിയോ ഡെമോക്രസി' എന്ന് മൗദൂദി പേരു വിളിച്ച ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രസങ്കല്‍പം രൂപപ്പെട്ടത്, കോണ്‍ഗ്രസ് ഹിന്ദു ദേശീയതയിലേക്ക് വഴുതിമാറിയപ്പോള്‍ അതിനോടുള്ള പ്രതികരണമായിട്ടാണ് എന്നും രണ്ടാമത്തെ പുസ്തകത്തില്‍ അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട് (പേജ് 96).
മൗദൂദിയും ജനാധിപത്യവും
മൗദൂദി ജനാധിപത്യവിരുദ്ധനാണെന്ന ചില വിമര്‍ശകരുടെ വാദം ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദ് പങ്കുവെക്കുന്നില്ല. മൗദൂദിയുടെ രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയുടെ ഭാഗമായിട്ടാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ജനാധിപത്യവിമര്‍ശനത്തെ ഇര്‍ഫാന്‍ കാണുന്നത്. 'മുസ്‌ലിംകളും നിലനില്‍ക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ വടംവലികളും' (മുസല്‍മാന്‍ ഔര്‍ മൗജൂദ സിയാസി കശ്മകശ്) എന്ന മൗദൂദിയുടെ പുസ്തകത്തിന്റെ രണ്ടാം ഭാഗത്തു നിന്ന്, ജനാധിപത്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മൗദൂദിയുടെ ഒരു നിരീക്ഷണം ഗ്രന്ഥകാരന്‍ ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട്: ''രാഷ്ട്രീയ വ്യവസ്ഥ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ വഴിയിലൂടെ ചരിക്കണോ എന്നതല്ല യഥാര്‍ഥ പ്രശ്‌നം. സുബോധമുള്ള ഒരാളും ജനാധിപത്യത്തിന്റെ ചൈതന്യത്തെ നിഷേധിക്കുകയില്ല. ജനാധിപത്യത്തിന്റെ ചൈതന്യവും (Spirit of Democracy) ഏകദേശീയതയില്‍ അധിഷ്ഠിതമായ ജനാധിപത്യസങ്കല്‍പവും തമ്മില്‍ കൂട്ടിക്കുഴക്കരുത്'' എന്ന് തുടങ്ങുന്ന സാമാന്യം ദീര്‍ഘമായ മൗദൂദിയുടെ വാചകങ്ങള്‍ ഉദ്ധരിച്ചതിനു ശേഷം ഗ്രന്ഥകാരന്‍ എഴുതുന്നു: ''ദീര്‍ഘമായ ഈ ഉദ്ധരണി ഞാന്‍ എടുത്തുചേര്‍ത്തതിന്റെ ഉദ്ദേശ്യം, മൗദൂദി ജനാധിപത്യത്തെ അനുകൂലിച്ചിരുന്നു എന്ന് കാണിക്കാന്‍ മാത്രമല്ല, അദ്ദേഹത്തിന്റെ ജനാധിപത്യ വിമര്‍ശനത്തിന് അടിവരയിടാന്‍ കൂടിയാണ്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിമര്‍ശനം പക്ഷേ 'സെക്യുലര്‍' പണ്ഡിതന്മാര്‍ അവകാശപ്പെടുന്നതുപോലെ, ജനാധിപത്യവിരുദ്ധനായ ഒരു ഫണ്ടമെന്റലിസ്റ്റിന്റെ ശൈലിയില്‍ ഉള്ളതല്ല. രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയുടെ പ്രതലത്തിലാണ് അതിന്റെ സ്ഥാനം. അദ്ദേഹത്തെ ഒരു രാഷ്ട്രീയ സൈദ്ധാന്തികനായി (Political Thearist) വായിക്കുക എന്നതാണ് എന്റെ ലക്ഷ്യങ്ങളില്‍ ഒന്ന്'' (Religion As Critique, Page 97).
സെക്യുലര്‍ ഡെമോക്രസിയെ വിമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ട് മൗദൂദി മുന്നോട്ടുവെച്ച ഇസ്‌ലാമിക ജനാധിപത്യത്തെ ശരിയായി മനസ്സിലാക്കണമെങ്കില്‍ ഒരു രാഷ്ട്രീയ ചിന്തകന്‍ എന്നതിലപ്പുറം വിപ്ലവകാരിയായ ഒരു ഇസ്‌ലാമിക പരിഷ്‌കര്‍ത്താവ് എന്ന നിലയില്‍ മൗദൂദിയെ സമീപിക്കേണ്ടതുണ്ട്. മതത്തെ സാമൂഹിക, രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തിന്റെ പടിക്ക് പുറത്തു നിര്‍ത്തിയ, മതവിരുദ്ധവും ദൈവനിഷേധപരവുമായ ആധുനികതയെ മൗദൂദി ഖുര്‍ആന്റെയും സുന്നത്തിന്റെയും അടിസ്ഥാനത്തില്‍ വിമര്‍ശനവിധേയമാക്കിയത്, ഖിലാഫത്തിന്റെ പതനത്തിനു ശേഷം ഉരുത്തിരിഞ്ഞ മുസ്‌ലിം ലോകത്തിന്റെ മത, രാഷ്ട്രീയ, സാമൂഹിക പശ്ചാത്തലം കൂടി മുന്നില്‍ വെച്ചുകൊണ്ടേ മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയൂ. ത്വാഗൂത്ത് എന്നും ജാഹിലിയ്യത്ത് എന്നും മൗദൂദി വിളിച്ചത് ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടന മുന്നോട്ടുവെച്ച മതേതര ജനാധിപത്യത്തെയാണ് എന്ന് വിചാരിക്കുന്നത് അങ്ങേയറ്റത്തെ ലളിത വായനയാണ്. ഇസ്‌ലാമുമായി മുഖാമുഖം നില്‍ക്കുന്ന മോഡേണിറ്റി എന്ന ത്വാഗൂത്തുമായി ധൈഷണിക യുദ്ധത്തില്‍ ഏര്‍പ്പെട്ട മൗദൂദി, ആ ത്വാഗൂത്തിന്റെ സ്ഥാപനങ്ങളില്‍നിന്ന് സ്വന്തം പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ പ്രവര്‍ത്തകര്‍ വിട്ടുനില്‍ക്കണം എന്ന് നിര്‍ദേശിച്ചത് ഒരു വിപ്ലവകാരിയുടെ അനിവാര്യമായ ശാഠ്യം ആയിട്ടുവേണം മനസ്സിലാക്കാന്‍. സത്യവും അസത്യവും കൂടിക്കുഴഞ്ഞു കിടക്കുമ്പോള്‍, അതിനെ വേര്‍തിരിക്കുക എന്നതാണല്ലോ പരിഷ്‌കര്‍ത്താവിന്റെ ധര്‍മം. പടിഞ്ഞാറന്‍ ഡെമോക്രസിയെ നിരാകരിച്ച മൗദൂദി തന്നെ, വിഭജനത്തിനു മുമ്പ് പ്രവിശ്യാ അസംബ്ലികളിലേക്ക് നടന്ന തെരഞ്ഞെടുപ്പുകളില്‍ പങ്കുവഹിക്കാന്‍ ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിംകളെ ആഹ്വാനം ചെയ്തത് ഓര്‍മിക്കേണ്ടതാണ്.
വിഭജനം ഒഴിവാക്കാന്‍ മൂന്ന് നിര്‍ദേശങ്ങള്‍ 1938-ല്‍ 'തര്‍ജുമാനുല്‍ ഖുര്‍ആനി'ല്‍ എഴുതിയ ലേഖനത്തില്‍ മൗദൂദി മുന്നോട്ടുവെച്ചിരുന്നു. ഒരു ഫെഡറേഷന്റെയോ കോണ്‍ഫഡറേഷന്റെയോ കീഴില്‍ ഇന്ത്യയിലെ ഹിന്ദുക്കളും മുസ്‌ലിംകളും സ്വയംഭരണാവകാശത്തോടുകൂടി, സാംസ്‌കാരിക വ്യക്തിത്വം കാത്തുസൂക്ഷിച്ചുകൊണ്ട് സഹവര്‍ത്തിത്വത്തോടെ ജീവിക്കുക എന്നതായിരുന്നു ആ നിര്‍ദേശങ്ങളുടെ കാതല്‍. ദേശരാഷ്ട്രത്തിനകത്ത് രൂപപ്പെടുന്ന ഡെമോക്രസി ഫലത്തില്‍ ഭൂരിപക്ഷ വംശീയതയായി പരിണമിക്കും എന്ന ന്യായമായ ആശങ്കയാണ് ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദ് ചൂണ്ടിക്കാണിച്ച പോലെ പാശ്ചാത്യ സെക്യുലര്‍ ഡെമോക്രസിക്കെതിരെ മൗദൂദി ഉന്നയിച്ച വിമര്‍ശനങ്ങളുടെ ഇന്ത്യന്‍ പശ്ചാത്തലം. ഒരേസമയം യൂറോപ്യന്‍, മുസ്‌ലിം ലോക പശ്ചാത്തലത്തിലും ഇന്ത്യന്‍ പശ്ചാത്തലത്തിലും വായിക്കപ്പെടേതാണ് ഈ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍. മൗദൂദിയുടെ ജനാധിപത്യ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍, ഏകാധിപത്യത്തിനും സ്വേഛാധിപത്യത്തിനും വംശീയാധിപത്യത്തിനുമെതിരായ നിശിതമായ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ കൂടിയായി മാറുന്നത് അങ്ങനെയാണ്.
ഹിംസാത്മക ദേശീയതയിലും വംശീയതയിലും അധിഷ്ഠിതമായ സംഘ് പരിവാറിന്റെ ഹിന്ദു രാഷ്ട്രത്തെ നോക്കുന്ന കണ്ണ് കൊണ്ട് മൗദൂദിയുടെ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്ര സങ്കല്‍പത്തെ കാണുന്നവര്‍ക്ക് അതിനെ 'മതരാഷ്ട്രവാദ'മായി മാത്രമേ മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയൂ.
ജീവിച്ചിരുന്ന കാലത്തു തന്നെ മൗദൂദി വിമര്‍ശിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്മദിന്റെ രണ്ടാമത്തെ പുസ്തകത്തിന്റെ ഒരു അധ്യായം മൗദൂദിയുടെ കാലത്ത് ജമാഅത്തില്‍നിന്ന് വിട്ടുപോയ പ്രമുഖരായ മൂന്ന് പണ്ഡിതന്മാര്‍ അദ്ദേഹത്തിനെതിരെ ഉന്നയിച്ച വിമര്‍ശനങ്ങളുടെയും അവക്ക് നല്‍കപ്പെട്ട മറുപടികളുടെയും വിശകലനം ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നതാണ്. കേരളത്തിലെ മൗദൂദിവിമര്‍ശനങ്ങളുടെ ഒടുവിലത്തെ പരിണതി, മത-മതേതര പക്ഷത്തുനിന്നുള്ള വിമര്‍ശകര്‍ 'മതരാഷ്ട്രവാദം'എന്ന ഒരേയൊരു ബിന്ദുവില്‍ ചുറ്റിക്കറങ്ങുന്നു എന്നതാണ്. മൗദൂദിയെ വായിക്കാതെയോ വായിച്ചിട്ടും മനസ്സിലാവാതെയോ നടത്തുന്ന വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ക്കപ്പുറത്ത്, വസ്തുനിഷ്ഠവും സത്യസന്ധവും കാര്യമാത്രപ്രസക്തവുമായ മൗദൂദിവായനകള്‍ക്കും വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ക്കും ഇനിയും പ്രസക്തിയുണ്ട്. മൗദൂദിചിന്തകളെ അവയുടെ ചരിത്രപരവും സാമൂഹികശാസ്ത്രപരവുമായ പരിസരത്തു നിന്നുകൊണ്ട് മനസ്സിലാക്കാനും തിരുത്താനും വികസിപ്പിക്കാനും അത്തരം വായനകള്‍ കൂടിയേ തീരൂ.
Comments